ChaOrdicul reloaded. De ce suntem azi în Haus

(i)Preambul
Azi trăim într-o nedeterminare bulversantă, în care atât la nivel individual cât şi colectiv nu ne mai putem face planuri decât pe termen scurt dar nu şi mediu sau lung. Este un haus.
Apare o întrebare firească: cum poate fi descrisă noua realitate în care trăim, cum am ajuns la ea şi ce se va întâmpla după? Pentru a răspunde vom folosi ceea ce putem numi ChaOrdicul : „Cha” de la „Chaos” şi „Ord” de la „Order”.

(ii) Ce este chaordicul
După (Eijnatten, 2003) Chaordicul a fost pus în evidenţă, pentru prima dată, de către Dee Hock, fondatorul şi CEO (Chief Executive Officer) al organizaţiei care a lansat card-ul Visa (ulterior a apărut şi Mastercard-ul), plecând de la premisa că un astfel de card introduce ordine (Ord) în haosul (Cha) diverselor tipuri de monede existente pe mapamond (Hock,1999).
Ulterior chaordicul a fost dezvoltat într-o serie de alte lucrări şi întâlniri ale unor grupuri de lucru care au extins substanţial sfera de aplicare a conceptului propus de Hock (Stacey et All, 2000). De asemenea, aceştia au încercat să creeze un cadru general al modului în care de la o ordine, relativ echilibrată, se poate ajunge, la un moment dat în Haus şi apoi ce se întâmplă.
Referindu-ne la ceea ce numim Cunoaşterea umană – pe scurt, Cunoaştere – vom încerca în paragraful următor s-o facem şo să vedem ce s-a întâmplat cu ea.

(iii) O construcție mintală asupra devenirii cunoașterii
Să plecăm, ca exercițiu filosofic, cu un experiment mintal menit să vizualizeze și să ordoneze conceptual dinamica istorică și ontologică a cunoașterii umane.
Imaginăm, așadar, o diagramă. Pe orizontală, Timpul. Pe verticală, evoluţia calitativă a cunoaşterii, adică rafinarea treptată, aprofundarea, creșterea complexității și coerenței gnoseologice.
Originea (punctul 0) corespunde începutului simbolic al gândirii articulate. De aici porneşte o linie imaginară spre punctul ţinţă care ar presupune o cunoaștere totală sau a unei limite gnoseologice imposibil de depășit.
Acest spațiu conceptual este dinamic. Linia reală nu este o linie dreaptă, ci una cu inflexiuni, devieri, ciclări, etc. care se înscriu, ca direcţie, pe linia imaginară. Aceste modificări nu contestă ordinea de fond, ci o clarifică, o extind sau o corectează marginal. Ele pot lua forma unor progrese metodologice, reformulări teoretice sau reinterpretări ale datelor – însă nu implică o ruptură paradigmatică.
Totuși, la un moment dat, în istoria cunoașterii, are loc un eveniment major, o discontinuitate care generează un efect destabilizator profund: apare o elipsă ontologică cu cele două focare asociate. Linia dreptă care uneşte focarele deviază acum net de la linia imaginară. Astfel, ieşirea din elipsă presupune existenţă unei noi linii imaginare, diferită de prima. Ea porneşte de asemenea din origine dar vizează un nou punct ţintă. Apariţia elipsei marchează o intrare într-un haus.
Partea superioară a elipsei exprimă escaladarea crizei, în care haosul gnoseologic crește, paradigmele tradiționale se fisurează, iar tensiunile interne ating un punct critic
Partea inferioară, submergentă, corespunde căutării intuitive, pre-reflexive, a unei ieșiri. Această căutare nu este rațională în sens clasic, ci apare sub forma unor quale gnoseologice – experiențe fenomenologice profunde, trăite de subiectul uman în căutarea unui nou sens.
În acest punct de inflexiune – în care maximul haosului corespunde culmii intuiției qualice – începe conturarea unei noi ordini gnoseologice , pe o direcție diferită față de cea anterioară, i.e. prima linie imaginară. Această nouă direcţie, evident nu mai tinde către aceiaşi ţintă, reprezentând o altă direcţie gnoseologică.
Aplicarea noii paradigme gnoseologice duce trptat la dispariția haosului și la stabilizarea unei noi ordini. Prin urmare, cunoașterea nu doar că avansează, ci se metamorfosează: spațiul gnoseologic este recreat, direcțiile sale sunt redefinite, iar sensul său este recalibrat.
O precizare extrem de importantă. Niciodată noua ordine gneseologică nu poate fi ştiută conceptual decât după un timp sufficient de mare de când ea începe să se aplice. Aceasta va constitui o singularitate, despre care vom vorbi ulterior.
Ȋn concluzie, acest model nu trebuie înțeles ca o metaforă geometrică inertă, ci ca o schemă mintală activă, aptă să înregistreze pulsația internă a istoriei cunoașterii – cu ordinea sa aparentă, cu crizele sale interioare, cu renașterile sale neașteptate.
Ȋn această lectură, el este simultan formă, proces și posibilitate.

(iv) Antecesori ai chaordicității

Henri Poincaré (Poincaré, 1920: 55):

„O cauză mică ce trece neobservată poate determina un efect considerabil și foarte vizibil și spunem că acest efect se datorează hazardului...”

Această idee deschide drumul spre înțelegerea limitelor predicției în sistemele complexe. Sistemele cibernetice devin, mai devreme sau mai târziu, chaordice, pentru că nu pot include totalitatea cauzelor inițiale (Cantor – puterea unui infinit numărabil).

René Thom – Teoria catastrofelor (Thom, 2911)
Teoria evidențiază faptul că o variație continuă a cauzelor poate genera un salt discontinuu în efecte. O „catastrofă” semnalează o disoluție a sistemului prin feedback pozitiv, dar nu oferă o viziune despre o eventuală reconfigurare ulterioară.

Ilya Prigogine – Structuri disipative (Prigogine, 1977)
Prigogine propune o teorie a ordinii emergente în sisteme aflate departe de echilibru. Aceste structuri apar spontan și pot deveni repetabile – dar ordinea nouă nu este spontan imprevizibilă, deci doar aproximativ chaordică.

Maturana și Varela – Autopoiesis (Maturana & Varela, 1972)
Sistemele autopoietice sunt capabile de autoreproducere și autoconservare. Ele evită dizolvarea chaordică, menținându-și stabilitatea pentru perioade îndelungate. Spre deosebire de sistemele disipative, ele conservă o stare fixă.

Teoriile haosului și Lorentz (Lorentz, 1963)
Lorenz evidențiază sensibilitatea la condițiile inițiale în sistemele neliniare. „Efectul fluture” exprimă ideea că mici variații în input pot genera rezultate complet diferite. „O bătaie de aripi a unui fluture în Montana poate declanșa un taifun în New York.” (Dooley, 2009).
Aceasta duce la concluzia că nici intensiunea (precizia intrărilor), nici extensiunea (numărul cauzelor luate în calcul) nu pot fi maximizate într-un sistem complex – ceea ce conduce inevitabil, în unele cazuri, la chaordicitate.

(v) Ce înseamnă o singularitate
Singularitatea desemnează tranziția de la o ordine existentă la apariția unei noi ordini, imposibil de redus la premisele anterioare. În accepțiunea sa cea mai largă, poate fi înțeleasă ca o mutație ontologică – în sens darwinian –, manifestată, după cum propune Drăgănescu, de la nivel ortofizic, proiectându-se în fizic. Această tranziție poate varia de la apariția unui întreg univers până la transformări ireversibile în cadrul aceluiași univers.
Aplicată unei realități ca a noastră, singularitatea poate însemna inclusiv înlocuirea unei civilizații cu alta sau transformări ireversibile în structura uneia și aceleiași civilizații.
Taleb (2008: 37) oferă exemple sugestive:

„Cine a prezis apariția creștinismului ca religie dominantă în bazinul mediteranean și, ulterior, în lumea occidentală? Cronicarii romani ai epocii aproape că nici nu au menționat noua religie – istoricii creștinismului sunt derutați de această absență în sursele vremii. Se pare că puțini dintre conducătorii vremii au luat în serios ideile acelui evreu aparent eretic, într-atât încât să le considere relevante pentru posteritate. Avem o singură referință contemporană la Iisus din Nazaret – în Istoria războiului evreilor împotriva romanilor a lui Josephus Flavius – și chiar aceasta ar putea fi o interpolare ulterioară, adăugată de un copist zelos.
Dar dacă ne gândim la religia care a apărut mai târziu? Cine ar fi anticipat că o mână de călăreți va extinde imperiul și legea islamică de la granițele subcontinentului indian până în Peninsula Iberică în doar câțiva ani? Răspândirea islamului a fost complet impredictibilă – poate chiar mai mult decât apariția creștinismului.”

(v) O descriere sistemică a evoluţiei cunoaşterii
Ȋn paragraful (iii) am început cu o descriere bazată pe un experiment mintal, a modului în care apare o chaordicitate a cunoaşterii. O asemenea descriere arată că, la un moment dat, apare o ruptură care conduce la chaordicitate, dar nu spune şi cum.
Vom recurge la o nouă descriere, de această dată mai la obiect care să arate şi acel „cum”, dar şi alte lucruri. Pentru aceasta vom folosi o abordare sistemică. Alegerea sistemicului nu este întâmplătoare deoarece el permite reliefarea dinamicii interne a ordinii cunoaşterii, împreună cu momentele sale de discontinuitate și ruptură. În contrast, o abordarea logică poate doar să descrie secvențialitatea firească a unei ordini în expansiune continuă, fără a capta emergența instabilităților sau reconfigurările profunde ale structurii gnoseologice.
Privit prin lentila ciberneticii generale, sistemul cunoașterii se poate conceptualiza ca un ansamblu funcțional articulat în jurul unor: intrări, ieșiri, o structură mediană de procesare și un mecanism de reglaj prin reacție inversă. Acest ansamblu urmărește o traiectorie teleologică, în sens aristotelic, menținându-și coerența internă prin constanța formală a celor trei structuri menționate. Stabilitatea este asigurată prin feedback negativ, care compensează deviațiile minore apărute la nivelul intrărilor sau ieșirilor, permițând astfel conservarea topologiei interne a sistemului. Însă atunci când variațiile devin ample, recurente și neregulate, mecanismul reacției inverse suferă o inversiune funcțională: din corectiv, el devine amplificator, deci pozitiv, al instabilității, generând o spirală divergentă ce conduce sistemul în afara traiectoriei programate.
În acest punct critic, ordinea prestabilită se dezagregă, iar sistemul pare să alunece spre o zonă haotică ireversibilă. Totuși, această dezintegrare nu este echivalentă cu o anihilare. Dimpotrivă, ea deschide un câmp de potențial emergent, un spațiu chaordic – interstițiu în care haosul coabitează cu începuturile unei ordini inedite. Aici își fac simțită prezența așa-numiții «atractori stranii» (Ruelle, 1989), agenți invisibili ai unei organizări spontane, care prefigurează o nouă configurație structurală. Pe măsură ce haosul își atinge paroxismul, noua ordine își definitivează contururile și se impune ca realitate dominantă.
Această ordine nu este o repetare sau o iterație a unei forme anterioare; ea este singulară, irepetabilă, o instanțiere unică a Legii selecției naturale extinse dincolo de sfera biologicului.
Astfel se produce o singularitate structurală: o ruptură ontologică prin care vechiul dispare definitiv, iar noul, de neanticipat prin extrapolare logică, devine normă. Descrierea discursivă a acestei ordini emergente rămâne limitată; dar ea poate fi sesizată intuitiv de acei puțini capabili să perceapă contururile unui sens în devenire.
Totuşi cum poate să apară la un moment dat o asemenea ruptură ontologică?
Revenind la modelul cibernetic, va trebui să privim mai cu atenţie mulţimea intrărilor. Când în această mulţime apar fluctuații ample, recurente și necorelabile structurii anterioare, reacția inversă își pierde aşa cum s-a spus, caracterul compensatoriu. Mai mult, aceasta se inversează funcțional: în loc să diminueze perturbațiile, el le amplifică.
Această stare de criză poate fi explicată prin apariția a ceea ce Noica, în Scrisori despre logica lui Hermes, (Noica, 1986) numea un „holomer” ce se va manifesta în câmpul intrărilor.
Spre deosebire de „întregul sistemic” din mereologie – concepție care afirmă că orice parte se integrează armonios în totalitatea de apartenență – un holomer reprezintă o parte care, deși generată în cadrul sistemului, refuză integrarea în ordinea existentă și tinde să impună un alt întreg, o altă formă de organizare. Ȋn cazul nostru apariția unui singur holomer în mulţimea intrărilor ar putea fi considerată un accident marginal, dar ceea ce caracterizează cu adevărat momentul de emergență este proliferarea unei mulţimi semnificative de holomeri care, aproape instantaneu prin intrări, subminează arhitectura vechii ordini și propun o alternativă incompatibilă cu aceasta.

(vi) Apariţia concurenţei între tipurile cunoaşterii
Popper, Iluminismul/Modernismul şi intrarea într-un Haus Chaordic
Ȋnainte de a intra în expunerea propriu zisă, trebuie menţionat că Modernitatea pare a fi început odată cu Revoluţia franceză şi s-a dezvoltat, ajungând la apogeu, în prima jumătate a secolului trecut. Termenul de Modernitate este echivalent cu cel de Iluminism. Prin urmare, în cele ce urmează va fi folosit unul sau altul înfuncţie de context.
Popper (Popper, 1957, versiunea română Popper, 2017:63 - 6) arată:

„Începutul ştiinţei […] coboară în trecut cel puţin până la generaţia lui Protagoras [sofistul]. Acest început este marcat [fără a ne da seama G.M.] de înţelegerea necesităţii de a distinge între două elemente diferite din mediul de viaţă al omului - mediul său natural şi mediul său social. […] Cei mai mulţi dintre noi manifestă, pare-se, o puternică înclinaţie de a accepta particularităţile mediului nostru social ca şi cum ar fi nişte lucruri „naturale”. […]. Dar trebuie să facem o deosebire netă între: a) legile naturale, sau legile naturii […] şi b) legile normative, adică reguli ce interzic sau ordonă anumite moduri de conduită. […] O lege a naturii este inalterabilă; nu există excepţii de la ea, este „obiectivăˮ. Pentru că, dacă se întâmplă să aflăm că s-a întâmplat ceva ce o contrazice, nu vom spune că există o excepţie la lege sau o modificare a legii, ci că ipoteza noastră a fost infirmată [de aici, cunoscutul principiu popperian al fasificabilităţii ipotezelor de mai târziu (Popper, 1973, versiunea în română (Popper, 1981) G.M.] […]. Fiind invariabile, legile naturii nu pot fi nici încălcate, nici impuse. Ele se situează în afara controlului uman, deşi pot fi folosite de noi pentru scopuri tehnice. […]. Lucrurile stau cu totul altfel în privinţa legilor de tip normativ. […] O lege normativă […] poate fi impusă de oameni. De asemenea, ea este modificabilă. Ea poate fi eventual calificată drept bună sau rea, acceptabilă sau inacceptabilă, dar numai într-un sens metaforic poate fi numită «adevărată» sau »falsă».”

Extrem de relevant pentru discursul gnoseologic popperian, care caracterizează Modernitatea, este faptul că Popper denumește legile normative – adică cele aparținând științelor umane nu naturale – „legi tribale”, întrucât acestea își trag originea din cadrul unor comunități umane mai mici sau mai mari, formate adesea în epoci îndepărtate. Observăm astfel o distincție radicală între legile naturale, inalterabile și universale, și cele normative, istorice, modelate cultural.
Mai departe, devine evident că Popper – asemenea întregului proiect iluminist – ignoră complet posibilitatea apariției unei ordini emergente de tip chaordic, care poate fi conceptualizată prin modelul unui sistem cibernetic global al cunoașterii, capabil de mutații ontologice de tip „singularitate”.
Această omisiune se explică prin limitarea atenției doar la „știința naturală”, în detrimentul altor forme de cunoaștere precum cea artistică sau mitico-teologică. Raționamentul, de altfel transparent, este următorul: numai știința naturală, datorită caracterului său empiric și posibilității de verificare prin simțuri comune (empirism pozitivist), poate genera previziuni controlabile și replicabile experimental.
Rezultă astfel că doar știința naturală poate atesta, prin repetiție experimentală, schimbări „vizibile” în realitatea ontică. Faptul că, începând cu secolul XX, cunoașterea a pătruns în niveluri invizibile ale realității – molecular, atomic, subatomic – nu infirmă această idee. Instrumentele tehnologice care extind capacitățile senzoriale ale omului reușesc să convertească datele în reprezentări perceptibile pentru simțurile comune. Așadar, obiectivitatea este păstrată în interiorul unui cadru validat empiric.
Însă nu trebuie neglijate științele normative – așa-numitele „umanioare”. Deși nu pot acționa direct asupra realității ontice prin efecte „palpabile”, ele pretind că pot face previziuni. Un exemplu ilustrativ este psihologia, considerată disciplină a interiorității umane, și care, până la nivelul inconștientului freudian, poate recurge la metode empirico-statistice aplicabile pe grupuri de subiecți. În această formă, psihologia rămâne, măcar parțial, în sfera previziunii de tip pozitivist. Problemele apar odată cu extinderea spre psihologia abisală – Jung și inconștientul colectiv, sau Guénon și simbolismul sacru. În aceste cazuri, modelul cauzalist se prăbușește, deși se încearcă încă menținerea unei abordări empirico-pozitiviste. Mai gravă devine situația în cazul altor științe umaniste „pure”, precum sociologia, dreptul sau chiar istoria – în ciuda protestelor practicienilor acestor discipline. Aici nu doar că obiectivitatea cauzală este imposibil de susținut, dar comunitățile normative aflate la originea acestor discipline intră adesea în contradicție între ele, generând sisteme ideologice concurente, fiecare cu propria logică internă și propriile criterii de validare.
Să revenim la istorie, un caz exemplar. Adesea prezentată ca disciplină „naturală” de către adepții săi, ea se sprijină, în realitate, pe selecția subiectivă a documentelor interpretate.
Alegerea acestora este condiționată de puncte de vedere ideologice sau naționale – de exemplu, contrastul dintre o abordare românească și una maghiară a istoriei Transilvaniei.
Dificultățile cresc exponențial atunci când modernitatea aplică un reducționism sever în favoarea științificității, lăsând în afara câmpului legitim al cunoașterii atât Arta, cât și Miticul-Teologic. În plus, apar distorsiuni atunci când se încearcă integrarea acestora în cadrul științelor umane. Problema este că ele operează pe baza unor metode și cadre explicative proprii.
Exemplul cel mai elocvent este doctrina Trinității în teologia creștină, imposibil de explicat în termeni empirico-pozitiviști (vezi Blaga, 2019).
Confuzia este amplificată de tendința unor gânditori de a trata Arta și Teologia ca domenii „normative”, pe motiv că nu oferă rezultate reproductibile. Dar, în realitate, ele deschid două registre de cunoaștere fundamental disjuncte față de cel științific.
În timp ce anumite științe umane pot fi, cel puțin parțial, integrate într-o paradigmă pozitivistă (cu toate contradicțiile implicite), Arta și Miticul-Teologic explorează dimensiuni ale realității care scapă complet criteriilor de verificabilitate empirică.
Astfel, în cadrul Modernității, științele naturale – sub eticheta epistemologiei – au reușit să eclipseze celelalte două instanțe ale gnoseologiei (Arta şi Miticu-teologic). Ele nu rezonează cu idealul modern de știință, bazat pe materialitatea perceptibilă a fenomenului. În acest context, dacă încercăm să abordăm Miticul-Teologic ca pe o formă legitimă de cunoaștere, riscăm acuzația de prozelitism sau chiar de obscurantism. Arta, în schimb, beneficiază de o toleranță mai mare: fiind expresie a imaginarului – pozitiv sau negativ, și în multiple variații între cele două limite – ea este greu de exclus din „cetate”.
Visul, ficțiunea, metafora – toate sunt recognoscibile și nu pot fi negate. Și totuși, chiar și Arta este adesea supusă unor evaluări de tip pozitivist, între „adevărat” și „fals”, uneori apelând chiar la tertium dat.
Poate cel mai nociv efect este echivalarea Modernității cu „Umanismul”. În realitate, tocmai reacția Artei și a Miticului-teologic, marginalizate de știința naturală, a generat o contra-partidă a umanității care, pe plan subliminal, a salvat o parte din ceea ce numim „umanitate” în era Modernității.
În final, tabloul gnoseologic al Iluminismului trebuie completat cu constatarea că toate celelalte forme de cunoaștere au fost reduse la un rol subsidiar față de cunoașterea științifică.
Această dominație poate explica de ce, începând cu a doua jumătate a secolului XX, a început o „revoltă” a acestor forme de cunoaștere, intrând într-o competiție haotică între ele – o stare prefigurativ chaordică. Motivul este limpede: dezvoltarea accelerată a mijloacelor de comunicare și, mai ales, apariția internetului au făcut posibil un acces aproape în timp real la toate domeniile cunoașterii, generând nu un dialog, ci o confruntare dură – uneori un veritabil „război gnoseologic”.
Şi acum iată-ne ajunşi într-un haos ChaOrdic. Cât va dura? „Dumnezeu ştie!” – zice Rig Veda. Şi tot ea adaugă: „Poate nici El”.

Referinţe
Blaga, L., (2019). Trilogia cunoaşterii. Bucureşti: Humanitas.
Boutot, A., (1997), Inventarea formelor . Bucureşti: Nemira.
Dooley, K. (2009), The Butterfly Effect. Nonlinear Dynamics,
Psychology, and Life
Sciences, Vol. 13, No. 3. (111-21).
Eijnatten, F., (2003), Chaordic Systems Thinking, Chaos and
Complexity to Explain Human
Performance Management. First International
Conference on Performance Measures, Benchmarking and Best Practices in the
New Economy. University of Minho, Guimaraes, Portugal (1-35).
Hock, D.W., (1999). Birth of the Chaordic Age. San Francisco,
CA: Berrett-Koehler.
Leśniewski, S., (1992). Collected Work. Kulwer, Dordrecht
X Lorenz, E. (1963), Deterministic Nonperiodic Flow. Journal of the Atmospheric Sciences (Springer, New York, NY) - Vol. 20, Iss: 2, pp 130-141
Maturana, R. & Varela, F., (1972). Autopoiesis and cognition:
the realization of the living. Boston studies in the philosophy and history of science (1 ed.). Dordrecht: Reidel.
Noica. C. (1986). Scrisori despreLogica lui Hermes. Bucureşti:
Cartea Românească.
Poincaré, H., (1920), Science et méthode. Flammarion .
Popper. K., (1981). Logica cercetării. Bucureşti : Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică.
Popper. K., (2017). Societatea deschisă şi duşmanii ei.
Bucureşti: Humanitas.
Prigogine, I., (1977), Self-Organization in Non-Equilibrium
Systems, New York: John Wiley & Sons.
Ruelle, D., (1989). Chaotic Evolution and Strange Attractors.
Cambridge: University Press.
Stacey, R.D., Griffin, R., & Shaw, P., (2000). Complexity and
Management: Fad or Radical Challenge to Systems Thinking? London: Routledge.
Taleb, N., (2008). Lebăda neagră. Bucureşti: Curtea veche.
Thom, R. (2011): Forms, catastrophes and complexity.
L&PS – Logic and Philosophy of Science Vol. IX, No. 1, 2011, pp. 95-101