poezii
v3
 

Agonia - Ateliere Artistice | Reguli | Mission Contact | Înscrie-te
poezii poezii poezii poezii poezii
poezii
armana Poezii, Poezie deutsch Poezii, Poezie english Poezii, Poezie espanol Poezii, Poezie francais Poezii, Poezie italiano Poezii, Poezie japanese Poezii, Poezie portugues Poezii, Poezie romana Poezii, Poezie russkaia Poezii, Poezie

Articol Comunităţi Concurs Eseu Multimedia Personale Poezie Presa Proză Citate Scenariu Special Tehnica Literara

Poezii Romnesti - Romanian Poetry

poezii


 

Texte de acelaşi autor


Traduceri ale acestui text
0

 Comentariile membrilor


print e-mail
Vizionări: 3095 .



Omul romanesc – in fata Filosofiei – ca abordare rational-critica e existentei
eseu [ ]
Lucrare de licenta

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
de [Gheorghitza ]

2012-09-05  |     | 




Argument:

Pentru că această parte specială a oricărei lucrări se numește „argument”, acest text va fi scris la persoana întâi și va conține unele considerații personale relevante pentru lucrarea de față.
În anii de liceu am citit, la început din curiozitate, câteva române ale literaturii universale, însă am manifestat totdeauna un interes pentru literatură română. Era suficient un titlu precum „Pentru toate acestea”, „Viață pe un peron” sau „Goi în față destinului” că să citesc respectiva carte și nu mi-a părut rău. Apoi au început romanele lui Rebreanu și ale lui Marin Preda și le-am admirat înclinația spre înțelepciunea populară. Îmi aduc aminte de „transformarea” fiului de boier ascultând „Ciuleandra”. Probabil că, fiind născut la țară și crescut în sânul valorilor tradiționale, am dezvoltat o apetența pentru folclor și un interes pentru omul de la țară.
Am optat, din varii motive, să urmez cursurile Politehnicii, însă în primii doi ani am petrecut mai mult timp în librărie decât în laboratoarele universității. La respectivă librărie lucrau și absolvenți de filosofie, ei m-au făcut să mă decid să mă înscriu și la filosofie. Însă, cu riscul de a fi înțeles greșit, spun că interesul meu nu a fost nicicând filosofia europeană în și pentru ea însăși, ci parcurgerea structurată a ei (chiar dacă nesusținută de mine prin lecturi multe și serioase) cu scopul de a identifica măcar ceea ce e esențial pentru a putea fi aprofundat (poate la bătrânețe) și mai ales pentru a putea fi relaționat la cultură română (în sens de spiritualitate română). De aceea am așteptat cu mult interes anul III și cursul de „Filosofie românească” și de aceea i-am propus domnului profesor Petrescu să-mi fie coordonator pentru o lucrare de licență despre „omul românesc”.
În ceea ce privește lucrarea de față, ea trebuia predată acum doi ani. Sunt sigur că dacă o scriam acum doi ani era mai presărată de epitete pozitive la adresa romanului și românismului și că dacă o scriam anul trecul era presărată de epitete negative. Așa că am scris-o anul acesta și sper să fi făcut o medie, o lucrare mai echilibrată. Nu știu dacă am reușit, însă cu siguranță veți remarcă în decursul lucrării că, în câteva rânduri, îmi iau măsuri de precauție sau precizez riscul unei „dimensiuni psihologizante”. O altă provocare de care mi-am propus să țin cont în elaborarea lucrării a fost utilizarea cuvintelor "patriotism" și "naționalism". Cu siguranță cuvântul patriotism nu e „inventat” în perioada comunistă și cu siguranță el se mai folosește încă în unele medii, însă perioada comunistă și-a pus totuși amprenta asupra lui și l-a făcut să rezoneze cu sentimente confuze. În privința cuvântului ”naționalism”, dacă evoluția înțelesului acestuia s-ar fi oprit la acela dinainte de Marea Unire (cred că am citit la Rădulescu – Motru că era legat de însăși acest sentiment de unire a principatelor), cu siguranță nu am fi ezitat să îl utilizăm, însă evoluția ulterioară a sensului lui în plan istoric îl stigmatizează (dacă ar fi să dăm vină pe cuvinte) și îl face inutilizabil în contextul de astăzi. Oricum, am fost de la bun început conștient de riscul major care a planat asupra tematicii alese și care risc pornește din simplă sintagma „omul românesc”. Însă tocmai evitarea extremelor în discurs, în tematică și în interpretare (fie prin hiperbolizare, fie prin critică excesivă) credem că ne pun la adăpost de orice suspiciune. O lucrare care pornește din necesitățile contemporane, care prezintă realizările trecutului și care-și trage concluziile pentru viitor nu poate fi „învechită” în tematică și în abordare.
Cu privire la conținutul "greu" al lucrării, scopul a fost acela prezența (și nu de a interpreta) lucrări relevante pentru raportarea „omului românesc” la existența. Cred că nu am reușit foarte bine să respect rigorile discursului științific în ce privește citarea excesivă. Îmi asum acest lucru, am fost mai atent în parcurgerea acestor lucrări în a face o sinteză cât mai corectă și în „a extrage esență fără a pierde esențialul” pe de o parte, iar pe de altă acolo unde frază autorului mi s-a părut mult peste o posibilă reformulare a mea am preferat să o copiez și nu să o reformulez. Am încercat să nu uit că am în față lucrări care, pe lângă o profunzime conceptuală, vizează mai ales sensurile adânci ale cuvintelor și de aceea o simplă nuanțare poate dauna. Și ceea ce am încercat cel mai mult la nivel de discurs a fost să folosesc un „grai” cât mai apropiat de tematică aleasă și să nu folosesc neologismele (chiar dacă tentația limbajului elevat există în fiecare dintre noi) decât acolo unde era cazul. Nici scopul nu era acela de a face dovadă de „vastele cunoștințe”, ci de a fi simplu pe cât se poate. Inclusiv unele lucruri mai puțin plăcute sunt mai ușor acceptate dacă sunt spuse într-un fel cât mai simplu. De aceea consider că e mai important (sau la fel de important) să stăpânești și să folosești sintactică unei limbi decât un dicționar de neologisme, mai ales când ai de-a face cu semantică limbii respective.
Aportul propriu e reprezentat (pe lângă această sinteză a lucrărilor) de studiul de caz și de concluzii. Chiar dacă în economia întregii lucrări mi-au scăpat unele „efuziuni sentimentale”, pot să spun că acolo unde au fost de laudă și nu au fost exagerări grosolane le-am lăsat, iar acolo unde au fost critice am încercat pe cât posibil o nuanțare a lor, chiar cu riscul de a fi echivoc sau de a crea inconsistența în succesiunea ideilor. Sunt de asemeni conștient de „lăutărismul” concluziilor și nu caut să mă justific, dar sunt măcar personale. În acest sens, ultima concluzie dintre concluzii poate părea „că nuca-n perete”, însă lasă o poartă deschisă – că un punct de pornire pentru o abordare viitoare. În studiul de caz am folosit exemple pe care le-am întâlnit în timp și care mi-au rămas în minte. Între exemple sunt oameni de cultură, profesori universitari, cu alte cuvinte (și) intelectuali și nu (numai) țărani. Însă am căutat exact aceste exemple de oameni care nu au rupt niciunul dintre ei legătură cu tradiția, ci din contra, prin lucrarea lor de o viață și prin personalitatea lor devin exemple „trăitoare” și „grăitoare” că tematică aleasă nu e doar o poveste mai mult sau mai puțin frumoasă. În privința zicătorilor și bancurilor cu care a fost presărat studiul de caz îmi cer de pe acum iertare acelora care consideră că afectează „conținutul științific” sau seriozitatea abordării.
Dincolo de caracterul formal al lucrării, eu personal cred că am avut multe de învățat din procesul de concepere a lucrării (chiar dacă nu am devenit un „românist” măcar m-am inițiat în „posibilul” lui) și de aceea îi mulțumesc pe această cale domnului profesor Petrescu pentru tematică și pentru structura lucrării și mai ales pentru răbdarea pe care a avut-o cu mine și pentru încrederea pe care mi-a acordat-o (poate câteodată nemeritată). Și nu pot să nu mulțumesc familiei pentru toate câte m-au învățat să învăț.




Capitolul I: Posibilitatea filosofiei în spațiul cultural românesc

1.1 Filosofia și „specificul național” al culturii în contextul globalizării:

În studiul „Maladii identitare în cultură globalizării”, Diana Campan vorbește despre rolul culturii în contextul „Europei unite” și al globalizării, punând accentul pe rolul gânditorilor români de-a lungul timpului și la raportarea acestora la „elementele culturii europene”, ceea ce a constituit „un veritabil suport pentru exersarea fenomenelor de analiză a identității culturale, de recuperare a valorilor tradiționale românești într-un plan al modernității, dar mai ales de identificare a seriei de valori (literare, istorice, antropologice, filosofice, religioase, estetice, arhitecturale s.a.) pe care cultură română le oferă Europei de secole”. De aceea doamna Campan consideră că accentul nu trebuie să cadă pe asimilare (europeană sau globală) – că „atitudine de uniformizare” -, ci pe „dialogul intercultural”, pe interesul reciproc și și nu pe „ștergerea autenticității fenomenelor spirituale în ansamblul lor”.
Doamna Campan găsește în preocupările gânditorilor (și ale artiștilor români) români o constanța în găsirea „celor mai fertile mijloace de propagare a specificului nostru național dincolo de granițele țării”. Discutând despre țările din Centrul Europei mai ales în contextul post-totalitar actual și în contextul receptării doar parțiale de către Vestul Europei, dansa afirmă că memoria culturală a acestei „Mitteleuropa” „își păstrează, în ciuda variatelor catalogări superficiale, o demnitate de statut și de consistentă, reflectată în vocația pentru valoare a artiștilor săi”. De aceea doamna Campan propune „o mișcare de recuperare” a specificului național și ceea ce presupune această recuperare o reprezintă reevaluarea (sau măcar reconsiderarea) unei școli a „spiritualității românești” crescută „în preajma epistemologului și teologului Nae Ionescu” reprezentată de Mircea Vulcănescu, Constantin Noica (Emil Cioran, Petre Þuțea). Și prezența lucrare își propune același lucru și de aici și interesul pentru „specificul național” și plasarea acestuia într-un context european.
Există două aspecte în raportarea acestor gânditori la modelul european:

„criză în cultură europeană modernă”: această este o șansă pentru intelectualii români de „ieșire din latentă”, de aceea și rolul important pe care i l-a conferit culturii Noica – o „nesfârșită medicină” prin care „pui în lumina precaritățile realului”.
un fenomen de „interferență” între culturi văzut prin prisma raportului „identitate – alteritate” și care are drept consecință nefastă „patimă negării, a aruncării celuilalt în marginea culturii, măcar pentru că ar putea deveni un potențial concurent în piramidă valorică”. De aici și stimularea „analizei raportului dintre identitatea națională, cu resursele spiritualității autohtone, și sistemul valorilor europene”

„Cultură română, remarcă doamna Campan, în toate coordonatele ei, este percepută că valoare în sine, în acest sector identitatea noastră națională propunând Europei, de secole, un model cultural valid”. Propunerea această se întemeiază pe capacitatea culturii române de a asimila și chiar potența valorile altor culturi (lucru subliniat și de Blaga), fără a se expune la dispariție și de aceea fără a opune rezistență.
„Te uiți la toate câșle astea, în care oamenii își trăiesc viață lor, fiecare trăgându-se cât mai adânc în ascunzișul lui. În fiecare casă se petrece un proces de însingurare umană, de abstragere în concretul propriu al fiecăruia. Casele pot fi aceleași, ele vor să ascundă altceva, de fiecare dată. Ce pulverizare a omului ne exprimă ele! Ai vrea să vezi omul adunat, refăcut: omul universalului. De ce n-ar există case ale tuturor, ale omului, case deschise spre universal?” (Constantin Noica)

1.2 Moștenirea culturală și posibilitatea interogării filosofico – critice a acesteia

Dintr-un curs (de mâna) al domnului profesor Petrescu extragem trei posibilități pe le identifica dansul cu privire la „păstrarea vie” a treditiei culturale printr-o „permanentă recreare”:

tradiția – înțeleasă că „ceea ce este consacrat în seria istorică a unui fenomen cultural”, astfel cultură consacrată deține „o autoritate devenită anonimă”, însă de aici apare riscul autosuficienței unei culturi, riscul hiperbolizării sau chiar o posibilă „ebrietate a patriotismului local”. Totuși, rămâne deschisă reinterpretarea (pe diverse planuri) unor creații populare sau unor scriitori, așa cum face de pildă Noica în cazul basmului „Tinerețe fără bătrânețe” sau cu poezia lui Eminescu. În fond, nicio creație populară nu considerăm că ar stă în picioare dacă nu ar avea un plan doi, o „poveste a poveștii”, iar tocmai acest plan doi oferă o serie de posibilități;
tradiția - „înțeleasă că fiind un fel de creație a acelui , numai bună pentru a manipula și violență nevoia de creație dinlăuntrul unei culturi”. Din această perspectiva „a rezolva o problema” echivalează cu „a-i combate tradiția din care provine” și a te raporta exclusiv la „acele spații ale culturii a căror autoritate a atins deja o limita maximă, spații ce exercită o presiune scripturală neobișnuită”. În acest sens, domnul profesor consideră că marea provocare a „universalității nu este specificitatea, ci simbolismul cosmopolit, voință epidermică de a fi la modă, tot așa cum adevăratul dușman al specificității nu este universalitatea, ci provincialismul, înțelegerea culturii că simplu naționalism cultural”. Așadar, avem de-a face cu două extreme: diluarea în universalitate în opoziție cu împietrirea în naționalism. Dacă transpunem aceste două extreme pe axa timpului, vom observă că prima dintre ele înseamnă „o fugă nebună după nou” fără a privi în urmă, pe când cea de-a două înseamnă o imobilizare în privirea în urmă. Iar pentru a continuă paralelă, o posibilă soluție ar fi atunci un mers (mers – pentru că e o fugă filtrată de sinuozități) a cărui orientare ne-o da privirea în urmă;
tradiția – înțeleasă că „timpul ce vine, felul în care este pregătit ceea ce urmează să vină, fără a se pierde din vedere identitatea noastră culturală”. De aceea omul trebuie să-și dobândească abilitățile de „contestație” și „edificare” pentru a fi capabil de „a nega ceea ce blochează privirea lucidă asupra stărilor lucrurilor”. Abia odată cu acest sens survine intepretarea și reevaluarea critică a tradiției. Iar această vom încerca să înfățișăm mai departe în lucrare.

1.3 „Logică națională”: o abordare transcendentală a posibilității ordonării și regularizării raționale a vieții unei culturi

În această lucrare, Noica încearcă să identifice o logică proprie fiecărei națiuni, însă o logică legată de dorința individului de eliberare prin „ordonarea realității”, iar coabitarea vieții cu logică naște „echilibrul realității”. „Națiunile sunt grave, constrânse, ele nu se pot spiritualiză niciodată. De aceea toate națiunile sunt triste”. Însă pe de altă parte națiunea are „personalitate” în sensul că are „conștiința de sine”. Această conștiința de sine îi asigura o „finalitate interioară” (îi asigura existența) peste care se suprapune o „finalitatea exterioară” care îi asigura evoluția. „În jocul acestor finalități, noi ghicim rădăcinile logicei naționale”.
Noica identifica două „științe” prin care se realizează cele două „conștiințe” la nivelul națiunii: prin politică „colectivitățile iau cunoștință de ele însele”, iar prin teleologie („telos” - scop, Logos – știință) capătă un scop, „națiunea, oarbă și închisă asupra ei însăși, se luminează în afară și privește un scop”. Iar acestea două, plus estetică și morală constituie „logică națională” – „că activitate formală – regulatorie a vieții unei națiuni”. Dacă primele două dintre „științele logicii” țin de națiune, celelalte două sunt apanajul individului: prin estetică indivizii fructifică viață, îi dau sensuri noi prin creație, iar etică – specifică doar individului – reprezintă „primul gest de spiritualizare al unei personalități”, prin aceea că prin morală individul se spiritualizează și depășește materialitatea unei națiuni.
În privința scopului națiunii (teleologiei), Noica refuză asocierea scopului cu Dumnezeu (deoarece Dumnezeu este „extramundan” iar „individul vizează spiritualizarea” - care e interioară individului) și cu umanitatea (nu se poate individualiza pentru că nu i se opune „o civilizație extraplanetară” de exemplu). Așadar, națiunea se poate depăși doar către individ - el fiind „scopul logicii însăși”. Individul iese din națiune prin „creație”: „Creator și creditor, în sensul că poate adaugă o bucată vie realității, o poate rotunji printr-un sens, sau ascuți printr-o aspirațiune. Și de aceea individul trebuie liberat”. De aici reiese și întreagă încercare a lui Noica de eliberare a individului: „Libertatea individului înseamnă înzestrarea lui cu toate proprietățile specifice ale organismului național din care a crescut. Înzestrat cu aceste proprietăți specifice, cu aceste date ale eului sau, individul nu va întârzia în lupta cu materia informa și cu sufletul nedezvoltat – ci va pași descătușat și înalt. Această ne pare a fi soluția teleologiei naționale și odată cu ea, a întregii logici naționale: libertatea individului”.

1.4 „Omul românesc”: o expresie depășită?

Pentru a testa dacă „omul românesc” este sau nu o expresie depășită, am realizat o căutare pe internet după expresia „omul românesc” iar, trecând peste primele 50 de rezultate ale căutării, nu am găsit nici măcar unul care să ne mulțumească. Așadar, putem pe bună dreptate să aspunem că este o expresie depășită. Am făcut un exercițiu similar, în engleză, pentru englez, german și francez, iar rezultatele căutării au fost tot așa de neconcludente. Așadar, căutarea pe internet se dovedește ea însăși neconcludentă în acest caz.
Experiență în companii multinaționale ne-a arătat că există un anume specific de țară (valabil binențeles pentru indivizii respectivei țări) care este comandat și utilizat în corporații și în multinaționale atunci când se are în vedere deschiderea unor activități comerciale în țările respective. În acest sens, viitorii manageri în țară respectivă (și care de obicei, până se pune afacerea pe picioare, nu sunt români) fac cursuri și sunt instruiți cu privire la specificul local.
În lucrarea „Elefantul invizibil – Explorând conștientizarea culturală”, Tom Verghese vorbind despre inteligență culturală (capitolul 8), precizează că „un comunicator eficace este conștient de lentilele prin care el vede lumea”. Iar pe de altă parte, un „comunicator trans-cultural este conștient de mai multe lentile care îi afectează viziunea și de modul cum se răsfrâng acestea asupra altora. El e de asemenea conștient de faptul că și viziunea altora este afectată de mai multe lentile și de modul cum acestea pot interacționa”. Cu privire la utilizarea inteligenței culturale, el ne spune că „este obligatoriu că tu să-ți asumi responsabilitatea de a înțelege și de a fi înțeles”.
Toate aceste exemple țin să ne arate că este imperativ în lumea contemporană să te cunoști pe ține însuți înainte de a cunoaște pe celălalt. Să te autodefinești cu bune și cu rele și să îți asumi ceea ce ești pe de o parte, iar pe de altă să identifici în propria cultură elementele care te pot ajută să înțelegi mai bine alte culturi (ceea ce e comun) și elementele care îți sunt proprii ție și care, în funcție de cum le utilizezi, te pot pune într-o situație de superioritate (pentru că deschid și altora perspective noi) sau într-una de inferioritate (pentru că-l pun pe celălalt într-o situație dificilă, intrând în conflict cu propria lui cultură). Am prezentat așadar avantajele practice ale unei autocunoașteri și autodefiniri și care să ne permită așezarea într-un context european și global. Diferența o face „inteligență culturală”.







Capitolul ÎI: Valorificări filosofice ale specificului național al culturii românești:

2.1Ontologii amprentate național:

2.1.1 "Dimensiunea românească a existenței" – în lectură fenomenologică: Mircea Vulcănescu

Precizări preliminarii:
Încă din prefață Mircea Vulcănescu încearcă o clarificare a titlului și totodată a scopului lucrării: "dimensiunile existenței" nu au un înțeles "cantitativ", ci unul "intuitiv", de criterii de judecată de "normă pentru alte existente". Cu privire la caracterul ei național, deși acceptă că "existența este o însușire generală a lucrurilor", totuși nu se poate contesta "existența națiunilor că subiecte gânditoare" aidoma școlilor sau mișcărilor filosofice.
Legătură între gânditorii români – că aparținând aceleiași "școli" este însă dată și de liantul lingvistic, de "calapoadele de gând pe care s-au croit cuvintele". Așadar, cercetarea continuă încercările altor precursori de "tipologizare" a culturii, iar scopul este "degajarea pre-judecăților generale cu care spiritul românesc în genere își pune problema existenței, într-un fel care face din ea un criteriu de judecată și măsură a concepțiilor despre existența ale altor indivizi, grupuri sau popoare". Vulcănescu evidențiază felul cum culturile se raportează la ele însele sau între ele, iar "tăria spirituală" este proporțională cu gradul în care o cultură își impune "pespectivă proprie" asupra altor culturi, iar pe de altă parte ființă noastră spirituală conține "justificarea existenței noastre deosebite pe lume, în marea cea mare a făpturilor lui Dumnezeu".
Un principal câștig din identificarea a ceea "ce se întâmplă românește când ceva se întâmplă" este acela cultural – în care creatorul de cultură întâlnește spiritul mulțimii în punctul în care re-descoperă un conținut cultural, de aceea creația conține "un fel de precipitat spiritual al istoriei". Un punct de pornire în determinarea "precipitatului spiritual" – că "sinteză nerepetabila de evenimente" este "disjungerea lui într-o arhitectură de ispite", fiecare cu propria să influență: o ispita tracică, una română, una slavă, una greco-bizantină, una franceză, una germană, iar printr-o metodă exterioară de cercetare (prin îndepărtarea) a acestor non-euri ar rezultă propriul eu. Totuși, în această lucrare Vulcănescu propune o altă metodă, interioară, asemănătoare metodei fenomenologice, prin care "privește lucrurile pe dinăuntru, așa cum sunt trăite în faptul limbajului" și surprinderea ideii de existența în gândirea românească prin identificarea "câtorva cotituri și răspântii esențiale ale acestei gândiri atunci când reflectează asupra existenței".
Structura lucrării are două părți – anume modurile de a gândi existența: unul cantitativ, material concret (tratat în "Ființă Ființei") referindu-se la "cuprinsul a ceea ce există" și unul calitativ (tratat în "Firea ființei"), anume "însușirea de a fi a tot ceea ce este".

Ființă ființei:
Această prima parte a lucrării încearcă o lămurire a existenței – văzută că fiind compusă din existența "de aici" și ființă de "dincolo", cea din urmă încorporează și pătrunde ființă de "aici", inclusiv "neființă ființei de aici" – rezultând dinamismul ființei. Această ființă este înțeleasă că o curgere în paralel a mai multor "șiruri" care se întrepătrund și de aici rezultă un alt caracter al ființei, acela de totalitate. "Insul" se individualizează prin "chip", "rost" și "soarta", în să pe plan ontologic el rămâne sub "lucrarea lui Dumnezeu" – că principiu de individuare.
Romanul, când vorbește despre spațiu și timp, le înlocuiește cu "loc" și "vreme", fiecare dintre acestea "apar că două receptacole a tot ceea ce este", iar totalitatea ființelor care le umplu alcătuiesc "lumea" și "vremea" – primul element de înțelegere a existenței de către român. Prin acesta determinare spațial – temporală, "ceea ce este își face cunoscută ființă". Lumea e văzută că o devenire, o curgere, și precum gândul ființei ei se proiectează spațial ori temporal, și "firea e o petrecere în lume ori în vreme". Lumea e, prin urmare, alcătuită "din tot ce se petrece în vreun loc și din tot ce se petrece oareunde. Și poate și din altceva". Iar petrecerea – înțeleasă că ceremonie – "reprezintă această devenire procesiva, acest alai mare al lumii care umple timpul și spațiul". Pe de altă parte, "locul" și "vremea" sunt și ele dimensiuni ale lumii, precum vorbirea obișnuită spune că toate lururile se fac "la vremea lor" și se pun "la locul lor". Așadar firea este o "alcătuire rânduită de ființe", însă nu desăvârșită, căci pentru român "dreptatea umblă în lume cu capul spart". "Lucrul slab" este un oarecare principiu de dezordine, care face că lucrurile să nu se succeadă "la rândul și la locul lor". Lucrurile sunt așadar "rânduite în spațiu și se prefac în timp".
Dintre dimenisunile spațiului: lungimea și lărgimea (adică întinderea) și adâncimea și înălțimea (adică încăperea), cele două de pe urmă comportă o ierarhizare calitativă a ființei implicând astfel o "fire mai aleasă a ființei". Pe lângă dimenisunea de lungime a timpului, timpul timpul mai are și lățime (lucrurile se succed în paralel), de aceea firea, desfășurată (unidimensional) în timp, constituie "un șir global de șiruri parțiale". Iar vremea e "lumea în prefacere" și are pentru român "nu numai un fir, dar și un cuprins", se deșiră și se "împlinește". Întrepătrunderea șirurilor crează "sentimentul unei vaste solidarități universale" – iar acesta este "primul caracter important al existenței privită că totalitate".
Al doilea caracter important al existenței este acela "că toate lucrurile au un semn, că lumea este o carte de semne". Lumea romanului este încărcată de puteri supranaturale: "pasărea care cânta a bine sau a rău, zânele care te prind în hora, fântână care te cheamă să bei, pomul care te îmbie la poame", astfel că lumea văzută este dublată și influetata de una nevăzută. De aici și concluzia că "existența românească se desfășoară într-o pluralitate dinamică și animistă, în care interpretarea își caută totdeauna semnele bune sau rele". Iar această pluralitate constituie și ea o dimensiune a existenței romanest.
Lumea "de dincolo" include lumea văzută ("de aici"), "o pătrunde și o împlinește". "Lumea în genere" încorporează și depastete în toate dimensiunile "lumea de aici". "Lumea de aici" include și "lucrurile care au fost, dar nu mai sunt, că și lucrurile care pot fi, dar nu sunt încă". Iar lumea de dincolo sesuprapune peste ea, de "parcă nici nu ar fi două lumi, altă lume". Și între ele se realizează "treceri",iar procesul acesta de trecere înspre "lumea de dincolo" are "existența deplină". Pe de altă parte, ideea de "nicăieri" nu înseamnă "afară din lume", ci mai degrabă vădește "neputință de a situa ceva în lume", adică ceea ce-i lipsește unui lucru pentru a fi, de aceea "dincolo" devine așadar o "calitate a ființei".
În privința "nesfârșitului lumii de aici", el însuși e conținut în "lumea de dincolo". Alte cuvinte "nesfârșitului" și bogate în înțeles pe românește sunt "tot-de-a-una" – "care e timpul în care totul e dat dintr-o dată, pentru care vecinicia nu e decât unitatea totului, ci nicidecum nesfarsitullui", sau "continuu curgătorul – mereu", sau "întruna" arată "chipul în care continuitatea curgerii topește clipele", sau "pururea" înseamnă "totdeauna – mereu, adică timpul și veșnicia luate împreună", ori derivatul sau "de-a pururi"...
Pătrunși la acest moment de modul în care au fost alese și prezentate aceste cuvinte încărcate de sens în limba română, măcar pentru atât merită apreciată această lucrare a lui Mircea Vulcănescu – un izvor de meditație, de inspirație poetică, de învăluire "în lumea de dincolo". Și o altă pornire ne îndeamnă să recunoaștem, că lucrarea denotă, pe lângă acest demers fenomenologic asupra existenței, o foarte sublimă cunoaștere și stăpânire a acestor terminologii populare de către autor. Și chiar mai mult decât atât, așezarea acestor termeni într-un rost cu atât mai potrivit cu cât riscul de ridicol pândește la tot pasul în încercarea de a alătură termeni ai înțelepciunii populare până la urmă într-un fel anume de ontologie românească mai mult decât respectabilă.
Revenind însă la lucrarea de față, descoperim ideea de "ins" – "că o singurătate de existența proprie,..., legat totuși de totalitatea existenței, prin locul și timpul sau". Dacă "firea" e doar un instrument prea general pentru clasarea "insului", Vulcănescu propune alte intrumente: "chip" ("cheie a însușirilor insului"), "rost" ("integrală a posibilităților acestuia") și "soarta" (că "șir exhaustiv al pățaniilor lui"). Însă aceste rămân intrumente de clasare logică, pe plan ontologic însă "singurul principiu de individuare a insului a apărut lucrarea lui Dumnezeu". Un Dumnezeu văzut că "o ființă concretă, paradoxală, singuratică, dar peste tot fiitoare, un ins mai presus de fire, dat atotfacator în fire, prototip al bărbăției, individualizat în trei fete lucrătoare, față de care restul existenței nu face decât să-i răsfrângă lucrarea". De aceea, deși concretizarea ființei se face într-o persoană (în "ins"), nu într-un lucru, Vulcănescu optează pentru un "individualism teofanic" și nu pentru unul energetic: "De unde "fatalismul" românesc, definit nu că indiferență față de condițiile concrete ale faptei, ci că integrare a făptuirii în ritmul universal, socotit că arătare a voinței dumnezeiești. De unde și caracterul ritualist al făptuirii românești, în sens nerealist, derivat și simbolic".
Așa cum însuși autorul remarcă, această ultima parte din "Ființă ființei" vine că o completare sumară, un an mai târziu, a studiului de față, în privința "insului" (concretizarea personificată a ființei). Însă se poate lesne observă, probabil din cauza rupturii temporale între cele două fragmente, o tratare mai degrabă descriptivă a "insului" și mai ales a relației acestui "ins" cu Dumnezeu în ipoteza cufundării existenței în "lumea de dincolo". Dacă între "lumea de aici" și "lumea de dincolo" este o vama în care cele două lumi se întrepătrund, Dumnezeu – că Unul "lumii de dincolo" – este prezent și foarte apropiat insului, ba mai mult, este "dincoace și dincolo de ins", îl încorporează.
Pe de altă parte, privind la descrierea anterioară a lui Dumnezeu – "față de care restul existenței nu face decât să-i restrângă lucrarea" ne întrebăm, oare "insul" e doar parte a "restului existenței" sau este "mâna a lui Dumnezeu în lume", "față văzută a lui Dumnezeu"? Ne oprim cu speculațiile aici, deoarece, așa cum am mai spus, această relație Dumnezeu – "ins" este sumar descrisă, iar unul dintre riscurile posibile este de a translata această relație în teologia (ortodoxă) și invers, ori nu avem niciun considerent pentru a trage semnul egal între cele două, fiind pe de altă parte convinși de posibilele înțelesuri diferite sau particularizări (datorate în special înțelegerii "insului" de către Vulcănescu).

Firea ființei:
În "Firea ființei", Vulcănescu încearcă să găsească ce exprimă la noi calitatea ființei. Nici înțelesul lui "a fi", nici cel al "întâmplării" sau "împlinirii" nu ajută la disocierea între ce este și ce nu este (cu atât mai puțin plasarea spațio-temporală). Nici "desființarea", în sensul invers, de a trece de la ființă la neființă, nu "atinge ființă", ci este mai degrabă o "dezagregare" (fizică). Iar acestea deoarece însăși negația nu are un caracter "negativ", ci unul "esențial", în sensul că reflectă nepotrivirea dintre lumea "de aici" și lumea "de dincolo".
Verbul "a fi" într-un sens este "ideea cea mai generală pe care o putem formulă despre un lucru". Și totuși, acest verb poate ajută la diferențierea între "ce este" și "ce nu este". Categorii au presupun și ele o diferențiere între "a fi ceva" și "a fi pur și simplu". Dacă pentru apusean ființă lui poate fi individualizată "hic et nunc", aici și acum, romanul însă zice "se-ntâmpla". Dacă într-un sens "întâmplare" nu înseamnă decât "situare în timp", îin alt sens ea poate presupune acea trecere între cele două lumi, însemnând "momentul astronomic în care o stea atinge apogeul, în care e prinsă de meridian (în templo habere)". Însă nici această trecere nu aduce un plus de ființă, ci înseamnă numai că ființă "se preface", rămânând astfel legată de timp, de "trecere".
În timp ce pentru apusean un lucru "e constatat" dacă "are loc", pentru român "ceea ce se-ntâmpla are parcă ființă înainte de a fi și și-o păstrează și după ce nu mai este în lume". De aceea ideea această de "întâmplare" care are sensul de "eveniment" mai are și sensul "de accident fără noimă". Așadar, se cofirma faptul că pentru român "a fi prezent în timp și spațiu" adică "a se întâmplă" și "a fi în lume" nu reprezintă niciun fel de plus de ființă, față de a fi pur și simplu, în oricare timp și-n oricare loc, ba chiar dincolo de timp și de loc. De aici și slabă însemnătate a realității pentru român, dovadă fiind pe românește și vorba "aievea" care "nu a dat loc de nicio dezvoltare filosofică". Etimologic, "aievea" este derivat din "ab aevo", ablativul lui aevum, adică "existența de totdeauna", "din veac". "Aievea" înseamnă deci "existent de veacuri", iar nu "prezența actuală".
O altă noțiune prin care romanul distinge între ce e și ce nu e și care pare a arată că un lucru se realizează e "ideea cantitativă de plinătate": "Mi s-a împlinit visul!" ("Mi-am văzut visul cu ochii") - are sensul de întâmplat, nu doar de gândit. Însă noțiunea de plin e una "cantitativă", de aceea nu este foarte utilă în demersul de a disocia "ceea ce este". Nici verbul "a fi" însuși nu înseamnă neapărat un timp și un loc privilegiate, ci pentru ideea românească de existența "e sificient să fi fost când și undeva, oricând și oriunde și, pentru că viitorul e neștiut, chiar numai să fi putut fi".
Se mai cuvine făcută o disociere între gândirea occidentală și cea românească cu privire la "întâmplare": în timp ce în filosofia apuseană "întâmplarea" este, mai presus de toate, un fapt, o acțiune, o lucrare, pentru român, dimpotrivă, "întâmplarea este mai mult o schimbare de stare adică rezultatul unei asemenea lucrări înregistrat de către un ins, ființă, ori lucru, ceva ce ți s-a întâmplat, care s-a petrecut cu ține, adică o pățanie", deci nu acțiune personală. În acest sens, "pătimirea" dincolo de durere înseamnă "alterare metafizică a ființei, adică pățanie, suferire a lucrării altuia, înregistrare a ei în ființă proprie, primire – o atestă expresia cântării bisericești, care vorbește chiar și de pătimirea bucuriilor".
În aceiași notă a "omului sub vremi", nici "încercarea" nu înseamnă manifestare activă, iscodire, "ci deslușirea intențiilor făcătorului față de această ființă".Astfel ne apropiem involuntar de ideea de negație (știut fiind faptul că romanul este un opozant inascut), însă, în perspectiva romanului, ideea de negație "nu desființează", ci "creează o realitate care îmbogățește". Dacă pentru apusean negația reprezintă "separarea posibilităților de existența de imposibilități și a existențelor contingente de cele necesare", pentru român această separare nu funcționează, deoarece "negația românească nu are caracter existențial, ci esențial". Romanul se opune "la un fel de a fi" și nu la însuși faptul de a fi. El nu neagă ci doar opune "feluri de a fi" unele altora – în sens de limitare.
Tăgăduirea (termen pesemne ales de Vulcănescu pentru a diferenția "negația" romanului) romanului când spune "Nu e!" presupune întotdeauna pe "nu e aici", sau "nu e acolo", sau "nu e așa", sau "nu e încă", sau "nu e asta". Chiar atunci când ceva nu e "deloc", însăși termenul "deloc" nu tăgăduiește ființă acelui ceva, fiind vorba de un "nu" circumstanțial (de loc)."A nu fi" nu are, prin urmare pentru român un înțeles absolut. Funcția negației este doar aceea de a tăgădui o atribuire, o situare (circumstanțială) și nu un fapt, iar asta deoarece nici "prezența" inu seosebeste între ce e și ce nu e, prin urmare și "tăgăduială" pierde "privilegiul de a mai deosebi altceva decât deosebiri de lucruri, de esențe". Funcția ei devine doar una determinativă și delimitativă. Negația devine astfel o nepotrivire între "un aici" și "un dincolo".
Aici se vădește distincția între Satana, care numai el poate a zice "ba" și Lucifer, care "doar speculează asupra posibilităților" intrinseci ale lucrurilor. De aici și posibilitatea conjugării în românește a afirmației cu negația "ba da", iar această din urmă, paradoxal, accentuează afirmația în loc să o tăgăduiască. Analog, dublă negație "ba nu" devine afirmație. Sau posibilitatea de a formă negații fără a folosi pe "nu"/"ba": "de-fel", "de-loc", prin indicarea circumstantei negate. În cazul timpului însă, negația "de" conferă lui "devreme" un timp precis și nu o negație. Cu privire la "ba", el reprezintă "opoziția existențială, tăgadă activă, împotrivirea etică ontologică și care, în opoziție cu "da", poate formulă nu prea grațioase alternative". Dacă ideea de "nimic" poate avea un caracter relativ, ideea de "nimicire" are cu siguranță un caracter existantial.
Ideile de "nimicire" și "desființare" manifestă "tendințe de negație a ființei", însă într-un plan faptic, de aceea ele pot fi subsumate "puterii lucrătoare în activitatea ei de zidire, de a da sensuri noi, de a reorganiza părțile" (proces care implică și o "desfacere a întregului în părți", o "dezagregare" fizică, nu o descompunere chimică). Însăși moartea "insului" nu face că orice existența a lui să dispară. El "nu mai este în vreme, dar întrucât a fost, el e totuși mai mult decât dacă n-ar fi fost deloc". Așadar, chiar dacă nu se încadrează la capitolul "este" actual, "el este încă, de vreme ce poate fi deosebit actual, de ce nu este, în sensul că nici nu e și nici nu a fost".
Cu privire la "nimicirea" unui lucru de către român, Vulcănescu se întreabă retoric dacă "un cântec a încetat să existe când glasurile și instrumentele care îl execută au ospravit de cântat?". Așadar, desființarea nu atinge ființă însăși. "Ea (desființarea) nu urcă până la miezul ei".

Urmările:
Chipul special al negației românești se răsfrânge asupra modalității existenței. Existența se îngemănează astfel cu posibilitatea și această din cauza că existența nu este decât regională (circumstanțială). De aici survin atitudinile fundamentale ale romanului:
"Nu există neființă": despre nimic nu se poate spune că "nu este" în sens absolut, adică în nicio privința (circumstanță). Însuși sfârșitul lumii nu poate fi privit decât că existența "fintei sale singuratice", indivizualizare a unei făpturi mai puternice care i-a stat înainte și care "o petrece". "Neființă" poate fi privită în sens invers – "căderea ființei în existența regională" ("sub vremi").
"Nu există imposibilitate absolută": Nu există pentru român un plan independent al existenței, ci el are "conștiința că ceea ce se vede nu e decât o parte, și nu cea mai bogată, din ce este", așadar "supremația virtualului asupra actualului". În acest sens, devenirea în lume este o "împuținare de ființă, o scădere de posibilități". Iar imposibilitatea, legată de contradicție, are un sens existențial, concret, "ea nu atinge absolutul ființei, nu-i alterează chipul etern, chipul de referință al înțelegerii"
"Nu există alternativă. Ce ne învață modurile verbului?" În conjugările verbelor "stăruie ipoteticul asupra categoricului": "Ce ar fi fost, dacă ar fi fost, altfel decât cum a fost?". În aceeași notă, "o fi fost", "o fi" sau "va fi fiind" sunt mult mai intens trăite decât indicativul rece la prezent (este) sau viitor (va fi). Ori apariția unei forme de imperativ perfect (prin amestec cu conjunctivul) precum "Să fi fost!", "Să fi făcut" denotă de asemeni un plan cu totul ipotetic. Sub acest noian de posibilități, decizia capătă un înțeles de "opunere abstractă de posibilități".
"Nu există imperativ": "Fie!" nu e imperativ (Să Fie!), ci mai degrabă o acceptare: "Facă-se voia ta!". De aici și cheia ideii românești de împărăție, care "nu e aceea a unei stăpâniri silnice, asupritoare, ci a unei comunități de rost și de omenie". Iar temeiul respectării normei la român vine din conștiința de a fi în rând (a "rânduielii"), ea fiind o "stare de cunoaștere" și nu o "determinare practică". De aceea imperativul e resimțit de român că o lipsa de ordine "care îi da ghes să pună lururile la rând".
"Nu există iremediabil": Romanul, "deși un vehement opozant pe tărâmul ideilor, este nespus de concesiv cu faptele." Faptele sunt doar "încercări", ori poate "ispite" sau "vămi", dar nu realități de neînfrânt, pe care să fie nevoit a le lua în seama. Nu pune atâta greutate pe faptele sale ("Fă bine și da-l pe apă!") ci mai degrabă spre "a se pune în regulă cu rânduiala lucrurilor".
"Ușurință în față vieții": Așa cum nu înțelege gravitatea faptelor sale, romanul nu înțelege nici gravitatea propriei existența. "Existența lui, desafasurandu-se pe un plan cu lucrurile vecinice, se desfășoară lin și fără drame". În momente de răstriște, romanul se refugiază în "virtual". "O singură preocupare, în lumea de aici: Să-ți ții rândul! Și asta te robește destul!
"Lipsa de spaima în față morții": În față morții nu se preocupă de posibilă îndreptare a situației în cele lumești, ci de "împlinirea unui ritual" (precum în "Miorița"). "Plângerea chiar, nu este ruperea sfâșietoare a ființei împotriva neantului, ci este clamare pentru integrare în liniștea a toate, așezare, împăcare".

2.1.2 Sentimentul românesc al ființei: Constantin Noica

Orizontul întrebării:

Se cuvine a aminti o întrebare pe care o pune Noica încă din introducerea lucrării, cu privire la vastă așezare a lui "întru" în limba și cultură română: Dacă civilizația noastră este "întru două lumi" (cea orientală și cea occidentală), "...așa cum mijlocim geografic, nu am putea mijloci și spiritual?". Întrebarea rămâne cu atât mai actuală cu cât este cunoscut în istorie aportul României la dialogul (cultural sau de altă natură) între state (sau poate între culturi) beligerante. Așa cum spune și Noica, noi ne-am păstrat o limba latină, iar toate cuvintele de la vecinii noștri "s-au lăsat prinse în limba această de obârșie latină". La un nivel cultural înalt, credem că superficialitatea înțelegerii reciproce între culturi este cu atât mai păguboasă, iar modul nostru de a da o "sinteză armonioasă" (și totodată profundă) la întâlnirea a două lumi (neînțelese reciproc) poate constitui un liant atât de necesar lumii contemporane, iar această tema se cuvine a fi dezvoltată în capitolul final.
Nivelurile "întrebării":
Întrebarea aduce cu ea o suspendare, o imparantezare, o "suspensie dublată de ridicarea de ton", prin care lucrurile devin suspendate "înainte de a reveni, că o noutate sau reinoire în sânul realității". În acest sens, întrebarea "regenerează" realitatea.
Pentru că o imparantezeaza, întrebarea devine o "în-doire" a realității, o oglindire a ei și de aceea realitatea oglindită este răsturnată, la fel cum întrebarea se formează prin inversiunea ordinii cuvintelor (arhaicul "Placutu-ți-a?")
Prin răsturnarea pe care o aduce, interogația "își poate alia negația": "Nu-i așa că nu bate vântul?". De aceea, întrebarea poate fi nu doar o "replică" a lururilor, ci și o tăgăduire a lor.
Negativitatea de "nedeterminare" primează celei de "desființare": un exemplu este folosirea lui "cândva" (oarecum similar lui "nu") sub formă "Bate cumva vântul?". Cu privire la cuvântul "oare" (derivat după unii din latinescul hora – ceas, timp), și care, deși folosit inițial că adverb (însemnând "acum") a "evoluat în expresii într-o conjuncție disjunctivă" de tipul "oară unul, oară altul" (se întrezărește o bogăție o formulărilor disjunctive: "ori-ori, fie-fie"), iar tocmai această formulare disjunctivă trece în interogația "oare?" sau în compunerile sale că prefix (oricând, oricare, orice, oricum) sau că sufix (alteori, rareori, deseori, uneori).
Tot legat de solidaritatea deschiderii disjunctive cu negația, "interogația simplă" (neștiință, naivitatea) reflectă o "interogație matură" ("e o problema dacă..."). Deoarece "nu știu dacă" sau "nu știu dacă nu cumva" nu reflectă ignoranța, ci contrariul ei, acest "dacă" instituie mai mult decât presupune, în cele din urmă el "organizează nedeterminarea" formând o condiție.
Iar pe lângă că întrebarea "încarcă lumea cu posibil", asemeni răspunsurilor la întrebările de cunoaștere: întrebarea "cine vine?" poate aduce o mulțime de "cineva". De aceea "întrebarea trezește situații posibile noi", iar "în esență întrebării stă restul ei posibil". Prin urmare, interogarea "redreseaza", reface realitatea.

Că o analogie într-un sens mai larg (decât anterioară) cu ridicarea vocii, "vorbirea pune în întrebare toată încărcătură necesară spre a ridică potențialul sau tensiunea conținutului ei de gândire și, într-un fel, al celui de realitate". Așa și spiritul, când se trezește în lume, se întreabă "Dar cum e cu putință aceea ce este?".

Modulații românești ale ființei:
Noica găsește că în gândirea românească există "o întreagă opera de modulare a ființei". Și că prticularitate în gândirea noastră, el găsește că ființă, în formularea ei de "a fi", se poate "întoarce asupra ei spre a se combină cu ea însăși". Dacă în alte limbi sunt necesare expresii auxiliare pentru a exprimă categoriile ființei (contingența, posibilitatea, imposibilitatea, necesitatea) în limba română aceste expresii se formează tot cu verbul "a fi", compus cu el însuși:
"Ar fi să fie" exprimă posibilitatea
"N-a fost să fie" exprimă imposibilitatea
"A fost să fie" exprimă necesitatea
"De-ar fi să fie" exprimă ceva de ordinul contingenței
Acestora li se adaugă "va fi fiind" (premptivul) sau "ar fi fost să fie" ("posibilitatea închisă") astfel că modalitățile ființei sunt mai numeroase decât cele cinci clasice (cele patru anterioare + existența). Din persoectiva ființei așadar, pe lângă perceperea realității prin "este", mai există – în afară realității posibile ori necesare – un fel de "iminentă în real" ("este să fie"), o "tentativă în real" ("era să fie"), "neîmpliniri în real" ("n-a fost să fie"), "absolutizări în real" ("a fost să fie"), sau relativizări în el, iar toate acestea sunt cuprinse în "fragedă fire", "fraged" desemnând un amestec de frângere (specifică inertului) cu frăgezime (specifică organicului). "Intrată în timpul și carnea realului, ființă își pierde rigiditatea, căci altminteri s-ar frânge prin simplă ei întrupare în altceva".
Noica diferențiază în continuare șase situații ale ființei (situații care se află în relație cu ipostazele întrebării, așa cum se va vedea) pentru care ființă însăși este centrul , este "punctul de acumulare":

N-a fost să fie: neființă se articulează prin neputință să de a fi: "n-a fost să fie", deși a încercat să fie. Este așadar un imposibil activ, "neființă" oricărei realități nu este oricare, ci este una anumită. Imposibilele "bat la poartă realului", iar ele constituie o modalitate a ființei, chiar dacă aceea de "ființă neîmplinită".
Era să fie: dacă lui "N-a fost să fie" lipsea grupul de condiții generale care "să le realizeze putință", neîmplinirea pe care o descrie în schimb "Era să fie" ține de "lipsa unor condiții de ordin particular, de lipsa individualizării", fiind mai degrabă o suspendare (ființă "suspendată").Noica face o comparație cu inhibițiile la Freud, care sunt stări sau procese care "erau să fie", însă care s-au blocat una pe altă (asemeni cărămizilor unui dom). O altamanifestare a lui "A fost să fie" într-un sens pozitiv este în "acele adversități care nu se rezolva niciodată, așadar în marile tensiuni ale realului uman". Sau chiar mai mult, acest "era să fie" în lucruri și în oameni contribuie la edificarea ființei "așa cum înfrânții își educa învingătorii".
Va fi fiind: primele două modalități ale ființei pot fi subsumate așadar unei ființe neîmplinite, modalități însă care au "modelat și limitat ființă" în felul lor. Pe de altă parte însă, în ființă unui lucru este de asemenea încrustat "ce va fi fiind" – ființă eventuală. Gramatical vorbind, această conjugare "va fi fiind" ține de modul prezumtiv (sau potențial) – că "forme proprie pentru exprimarea acțiunilor îndoielnice". O asemenea situație a ființei se arată drept esențială conștiinței, care "nu numai că înțelege să iasă, dar are nevoie să iasă dintr-un orizont dat în sânul ființei (Va fi fiind un înțelept în mine, își spune fiecare, dar n-a ieșit încă la iveală)". Ființă "este că fiind ceva", însă este "suspendată în versiunile ei care vor urmă", "ființă este într-altfel una". Prin urmare "este" are în jurul lui o întreagă constelație, iar pentru a avea acces la ființă completă trebuie privită și această contelatie (ființă e refăcută din propria ei constelație).
Ar fi să fie: Acesta "pune deja în joc și ceva deja angajat, detașat, care bate la porțile realității". Însă mai importantă decât că este, "ar fi să fie" este "îndreptățirea lui de a fi". Iar "chiar dacă nu este, nimic nu-i interzice să fie". Asemeni descrierii unui erou, când nu spunem de-a dreptul despre el ceva, ci trebuie să-l "povestim", "rațiunea nu poate da socoteală de ființă decât înfățișându-i fenomenele și stările, făcându-i așadar fenomenologia", anume fenomenologia vorbirii noastre despre ființă. "Ar fi să fie" aduce "posibilitatea asigurată a ființei", o "posibilitate orientată", deoarece acest mod "are în sine apetența ființei și exprimă o trimitere către real, iar nu o retragere din acesta". Spre deosebire de posibilul obișnuit (care nu se realizează pe el însuși), "ar fi să fie se propune el însuși ființării, iar dacă nu reușește să fie atunci neputință a venit de la el". Acest "ar fi să fie", da 3 lucruri în economia posibilului: da un "statut de autonomie posibilului", trimite la "îndreptățirea" și astfel la legea celor ce sunt, el da "ființă în concentrație în jurul a ceva ce ar fi să fie"
Este să fie: Dacă am tălmaci o altă expresie similară, anume "Este să plouă", ea ar însemna "Stă să plouă", sau chiar "Trebuie să plouă". Așadar, acest "Este să fie" capătă un sens de necesitate. Un alt exemplu din Varlaam folosește "De iaste să hie și trupurile noastre ...", iar aici se poate intui utilizarea lui "este să fie" în sensul de rânduit, rostuit, "dat în mod necesar și hotărât să fie". "Legea lucrului" asigura această necesitate, deoarece "ființă stă sub o lege, sau mai degrabă ființă are temeiuri". Cu "este să fie" se face (și se justifică rațional) "intrarea în ființă": "Ființă românească, în schimb, încrustată în experiență limbii, este mai blanda, mai accesibilă și mai rațională... Este o ființă care prinde ființă, de fiecare dată, și care tocmai de aceea apare că mai puțin necruțătoare cugetului, fiind pusă și ea la încercare, laolaltă cu tot ce este prin ea".
A fost să fie: Între "A fost să fie" și "N-a fost să fie" se înfiripă, treptat, toate celelalte moduri ale ființei. "Când spui "A fost să fie" în față ființei împlinite, atunci nu te mai referi la existența lucrului, te referi la esență, legea lui de ființare". Iar esență exprimă "caracterul de săvârșit al lucrului", caracter care nu e simplă posibilitate dinaintea realului, ci posibilitatea de după el, ceea "ce a devenit el cu adevărat". Însă "A fost să fie" însă odată cu "A fost să fie", problema ființei nu se închide, ci se deschide și inpre viitor, dar și înspre trecut: "Să înțelegem prin scris varietatea de prescrieri, și vom întâlni sentimentul românesc al ființei; să înțelegem pur și simplu "scris", și atunci va trebui să citim textul, adică să încercăm descifrarea rațională posibilă a textului și texturii ființei".

Rațiunea ființei
Individualul își da determinații asemeni unui om care-și da determinații de-a lungul zilei, însă e nevoie de o "conversiune a determinațiilor înspre ceva, sau întru ceva", iar abia această covergere către un General este "întemeietoare de ființă" (aidoma comunicării dintr-o societate care trebuie să conveargă într-o gramatică pentru a deveni limba). Iar această intrare în ființă prin conversiunea determinațiilor de la ceva individual înspre ceva general este valabilă la orice stadiu de realitate. Un exemplu de individual este omul. Iar determinațiile sale ar putea fi: "ființă jucăușă, ființă tragică, singură ființă care definește și se definește", iar pentru că "omul să fie" e necesar că toate aceste determinații să conveargă către un General: "omul că ființă rațională". Iar când această convergere nu are loc, intervine "un rebut de ființă".
Neființă, în raport cu generalul - omul că ființă rațională – reprezintă neîmplinirea modelului, este "ființă neîmplinită". Aici intervin virtuțile lui "întru", care exprimă "situația ființei de a se ivi prin deschidere către ceva, care poate și să nu fie". De aici și dublul sens pentru "a fi întru": pe de o parte reprezintă "deschiderea către ceva dat" ("Eu sunt întru finitudinea mea dată"), pe de altă parte reprezintă "deschiderea și organizarea de sine sub ceva", care este doar prin prisma acestei deschideri și organizări. Așadar, împlinirea nu este gata dată, ci lucrurile sunt "în drum cu împlinirea". Împlinirea este doar "un orizont de orientare" (analogie cu teoria câmpurilor). Când ființă se întruchipează, atunci se ivesc și generalurile, astfel că Generalul (că împlinire) apare cu fiecare ins împlinit. Generalul este "tindere către ceva care va există odată cu împlinirea făcută în numele lui". În acest sens "a înțelege ființă" înseamnă "a scoate la iveală tot ce este implicit în prepoziția întru". Acest "întru" conține și câteva contradicții, dintre care cea mai interesantă este cea "de a exprimă pendularea către ceva încă neștiut".

"Luceafărul" și modelul ființei
Chiar dacă generalul nu reprezintă o finalitate (palpabilă) în sine, "simplă așteptare și deschidere către el modelează" ființele și lucrurile. Într-o abordare ontologică a "Luceafărului" – că "natură generală", Noica interpretează oarecum pe dos (de cum eram obișnuiți) "condiția particularului față de general", în sensul că "nu este nici urmă, în propria interpretare a poetului, de neputință și mizeria sufletului pământesc de a se ridică la un ideal, ci e vorba, în chip tulburător, dimpotrivă, de mizeria naturii aceleia generale și superioare, care este geniul sau, în poveste, Luceafărul".
Noica interpretează "Luceafărul" prin prisma acestei relații individual – General și a determinațiilor fiecăreia: Hyperion (că natură generală) și Cătălina (că individual) nu se pot uni din cauza că determinațiile lor nu se întâlnesc (și de aceea "modelul ființei nu se realizează"). Într-un alt plan însă, Cătălina suferă o "iluminare", astfel că sufletul ei oglindește lumina generalului și devine "instanța mijlocitoare" pentru Cătălin (un alt individual). Când Hyperion privește în jos, Cătălina îi cere să-i lumineze norocul, norocul fiind "expresia contingenței", așadar să aducă expresia necesității peste contingența fetei. Iar raspusul Luceafărului "Ce-ți pasă ție chip de lut / Dacă-oi fi eu sau altul", în niciun caz nu trădează pentru Noica vreo comparație cu Cătălin - "un nechemat de jos", ci doar "indecizia fetei cu privire la sensul ei de iubire necesar", în demersul ei de a alege între o "natură generală" ori altă. Astfel că "lumea necesității și cea a contingenței nu s-au întâlnit, dar s-au căutat". Cu privire la condiția geniului, Noica nu alege o explicație psihologistă, ci afirmă că dacă geniul seamănă cu luceafărul este pentru că (luceafărul) poartă în el generalul la care vrea să "ridice" lumea norocului. Iar nefericirea geniului are tot o dimensiune ontologică, fiind datorată necomutativitatii ("mai mult decât de o clipă") între cele două lumi.

Basmul ființei și "Tinerețe fără bătrânețe":
Cu privire la acest basm, Noica are doar cuvinte de laudă și de aceea își propune o interpretare a acestuia "verset cu verset", deoarece "basmul acesta – singurul care nu se încheie în chip fericit, cum s-a observat, și totuși, singurul care exprimă, nu indirect că orice basm, ci direct, plinătatea, măsură și adevărul a ceea ce se poate numi: ființă". În analiză să, Noica distinge între "devenirea întru devenire" – că "modalitate ontologică a reînceperii de sine" – și "devenirea întru ființă" – că "expresie a reînoirii ontologice și a desăvârșirii". Omul, privit prin succesiunea generațiilor, se supune și el devenirii prin ciclul "naștere – creștere – moarte". Însă în calitatea să de ființă care crează, participa la "devenirea întru ființă", deoarece tot ce este spirit și creație spirituală irepetabilă ține de această. Și Făt Frumos este un exponent (dintr-o altă rânduiala) ne-firesc (apare dincolo de fire) care "aduce cu sine excepția, întrerupând curgerea oarbă a vieții".
Însăși căutarea Generalului (a tinereții fără bătrânețe) presupune o "înnăscută apropiere cu acesta", iar căutarea are doar un rol de confirmare a realității. Pentru această însă e nevoie de un drum în care "să se lepede de determinațiile individualului" prin anumite probe inițiatice (părăsirea lumii imediate, îndepărtarea de lumea semenilor, desprinderea de lumea fiarelor și a firii însăși), astfel el intră în lumea Ființei. Acolo, în lumea ființei, Făt Frumos căutând "tinerețe fără bătrânețe", găsește trei femei care , în hermeneutică lui Noica, sunt "trei intruchpari ale ființei": individualul (față mai tânăra), determinațiile individualului și generalul (cu tot cu determinațiile lui). Făt Frumos "se însoți cu cea mai mică dintre surori" – individualul. "Și totul se cufundă în liniște și în uitare".
Odată însă cu vânătoarea, ajungând în Valea Plângerii, în Făt Frumos începu să-și amintească. Însă "amintirea a fost suficientă pentru la lumea Ființei să se clatine", căci "aici, în lumea noastră, principalul este amintirea, în timp ce în lumea ființei totul trebuie să fie uitare, sub blanda amnezie". Lumea Ființei n-a fost afectată de trecerea "nefericitului" prin Valea Plângerii, în schimb "omul hotăra să se ducă înapoi, chiar dacă numai să-și revadă părinții" și apoi să se întoarcă în lumea Ființei. "Așa își închipuia el, că poate face pentru a două oară aceea ce încă nimănui nu-i fusese dat să facă o singură dată". În spinarea calului sau (mijlocitorul între cele două lumi, dascălul sau), Făt Frumos se întoarce, însă în lumea "devenirea-întru-devenire" lumea să se preschimbase în "civilizație" ("puștiul era înlocuit de orașe și pădurile de câmpii"). Acasă, din palat rămăsese doar vechiul tron și moartea într-o "lada hjerpelita". Ori poate, odată cu revederea părinților Făt Frumos își dorise de fapt să-și regăsească lumea să, adică măsură să, limita să, savrsirea. Iar gestul morții de a-i trage o palmă e datorat impertinenței sale de a ieși "din condiția să de om", și de aceea "trebuia un act de violență pentru că restul de ființă din el să se facă praf și pulbere, intrând în ordinea neființei".
Acest basm, spune Noica, a venit să arate că "poate există un echilibru perfect între individual și general" (cununia între Făt Frumos și fetele Ființei), dar cununia să nu se petreacă cu-adevărat întru ființă, fără a se împlini astfel modelul ființei, care are nevoie de o progenitura.
Ar mai fi de remarcat întrebarea: Dar nu era lumea Ființei tot ce râvnise omul? "Era, firește. Dar nu era decât lumea ființei fără ființare". Iar această deoarece ființă, viață (că și moartea), fără determinații anumite, "devin anonime, ființă intră și ea în plictisul anonimatului".

Arheii:
Din cauza că rațiunea absolută sau natură absolută nu au răspuns sentimentului românesc al ființei, arheul reprezintă tocmai această soluție găsită la această ființă neabsolutizata. Arheii reprezintă pentru Noica universaluri concrete, generaluri concretizate, nu absolute. Arheii vor fi "zeii din bucătărie" (Heraclit), vor fi întruchipare a "ființei-fără-morgă". Atât natură absolută, cât și rațiunea absolută au fost contestate de-a lungul timpului. Omul pune în discuție natură, în măsură în care el face ce vrea din ea, o îngrijește sau o distruge, în funcție de nevile lui. În privința rațiunii, atât demersul kantian, cât și logică matematică au identificat că există antinomii ale rațiunii pure și respectiv paradoxuri logice care fac imposibilă o "întemeiere ultima a rațiunii". Și atunci ce anume explică ființă? Tot natură și rațiunea, însă într-o înțelegere mai vie, mai mlădioasă. Iar această înțelegere o dau "entitățile, suflările, dihăniile".
Ființă nu este sacrul suprem și distant, ci este generalul familiar care, că să existe, trebuie să se "prindă-n hora determinațiilor și a întruchipărilor individuale, este, de pildă, spiritul timpului, al unei limbi, al unei comunități, este numărul în matematică sau codul în genetică" – toate fiind universaluri concrete. Acest universal concret este adevăratul general din modelul Ființei, este Generalul cu consecință, este spirit – înțeles că suflare – care animă un loc, un popor. Arheul, în formă în care îl concepe Eminescu, este "o structura, sau un pachet de posibilități structurate, care stau să treacă în sânul realității", dacă această oferă condiții favorabile realizării lui. "Iar ce merită să fie subliniat este tăria lui de a fi într-un anumit fel și numai așa".
Lumea arheilor se constituie în intimitatea rațională, în sinea adâncă a fiecărui lucru, prin care se pot aduce "ctitorii" în realitate sau, dacă nu se pot aduce, e scondamnata să rămână în acea zona ontologică. În acest sens, "jignirea" unui arheu nu comportă o dimensiune morală, ci trebuie "să fie resimțită că o adevărată lezare a unui prototip", iar odată ce devenim conștienți de prezența arheilor "ne dăm seama câte abateri nu sunt, în lumea noastră, și câte nu săvârșim noi înșine". Arheul este deci "măsură ființei, de la care noi ne putem declină", este un "principiu ultim al lucrurilor".

Seninătatea ființei din perspectiva românească:
Noica precizează dintru început că în cultură noatră am avut în trecut trei mari gânditori: "limba, un poet și un sculptor". Dacă în privința primilor doi am stăruit până cum, în privința lui Brâncuși stăruim de acum înainte: Brâncuși nu dorea decât să exprime bucuria, " însă, privindu-i opera, înțelegem că e vorba de bucuria așezării în ființă". Brâncuși descrie ce e durabil, chiar când face portretele ființelor reale, căci "le înscrie și lor chipul printre esențele generale." Tot ceea ce la alții e chinuit, la el devine simplu și are parte de bucurie, este un simplu "nu m-ai caută dacă nu m-ai fi găsit". Operele lui "pun în curgere natură și făpturile ei", astfel că fiecare lucru se metamorfozează prin reprezentare, se aprpie de noi și intră într-o alunecare, "într-o altă devenire decât cea de trecere și de pierdere". La fel că în "a fi întru", distanță dispare "între ceea ce este ceva și lucrul întru care este".
Dacă "tendința oricărui lucru odată ce a prins o întruchipare este să se desprindă de gravitație", intrarea într-o "formă de libertate", "atunci (n.a. Brâncuși) visează de-a lungul întregii vieți zborul și face astfel încât toate, chiar și broască țestoasă, să zboare, adică să fie întru zbor", aidoma românescului "așterne-te drumului". Un alt gând ce se desprinde odată cu întărea în ordine, este "re-luarea la infinit, rotunjirea" (iar nu unicizarea), asemeni realului care "în general se neodihneste prin imersiunea să în ordine, prin intrarea să în lege și formă".
Un antecedent lingvistic al acestei bucurii neașteptate este prepoziția "întru":
spre deosebire de toate celelalte prepoziții, doar "întru" nu este spațial, el este mult mai cuprinzător, integrând alte prepoziții
această prepoziție joacă un rol fundamental în ideea de câmp: contopire ("în" + "în-spre") + con-creștere;

Apoi, Noica compară pe "a fi întru" cu "a fi în":
"A fi în" exprimă, de obicei, situația de închidere, având un sens bun (de adăpost, siguranță) și unul rău (al uitării, al inerției). "A fi întru" trimite la o "închidere care se deschide", "la o trezire din somn și trecerea la starea de veghe". Este anti-inerție, iar toată problema este a ieșirii din inerția situațiilor prepozitionale în genere, și în particular, din cea a lui "a fi în"
"A fi în" explică lucrurile fără rest, netrimitand dincolo de ele (noul nu are de unde să apară). "A fi întru" aduce lucrurilor un rest, trimițând dincolo de ele (trimite la creațiile stabile ale omenirii)
"A fi în" exprimă exactitatea formală (științifică), "A fi întru" exprimă adevărul (este condiția omului și a lumii valorilor)
"A fi în" trimite la un element particular și nu la individual (nu poate reprezenta întregul). Noi însă nu avem ființă tautologică (nu ne îmbrățișăm pe noi înșine), noi suntem într-un orizont, suntem ivaluiti în ceva care ne îmbrățișează: "Tu nu ești tu: ești comunitatea din care faci parte, limba pe care o vorbești, etc". Iar acest orizont își capătă ființă și identitatea pe măsură ce noi ni le căpătăm, iar această solidaritate este denumită de Noica "totalitate desfășurată"

"Întru" exprimă ființă, cu devenire cu tot. Devenirea nu poate fi decât întru "ceva care ține:" ea presupune o formă de consistentă. Iar Ființă și Neființă nu fac devenirea, ci se desfac din ea la capătul unui parcurs deschis de "întru"-uri. Gândite izolat, Ființă și Neființă sunt secundare, nu au interes ontologic. Ființă se ivește pe măsură ce lucrurile devin în ceva nou. De pildă insul, dacă la început există doar că un element al mulțimii (există doar statistic), odată ce intră sub atracția unui adevăr, a unui sens de viață, a unei idei, atunci începe și el să fie.
Noica disociază încă o dată între "devenirea întru devenire" și "Devenirea întru ființă". Cea dintâi are trei caracteristici:
este întoarsă asupra ei însăși
este reluarea neîncetată
poate însemna o adevărat uitare a ființei, dând senzația falsă a unei împliniri

Devenirea omului este însă una "cu năzuința ființei în ea". "Sub această dublă devenire trăiește, făptuiește și crează omul. Nici vorba că devenirea întru ființă să triumfe de la sine în existența umană".
Spre deosebire de "devenirea întru devenire", "devenirea întru ființă" are alt timp, nerepetitiv, unic, timpul care se crează cu fiecare întruchipare de ființă în parte, care nu este timpul "rotitor", ci timpul "rostitor" al creației. Devenirea întru ființă deschide spațiul și timpul creației.



2.1.3 Valențe filosofice ale limbii – că preontologie: Constantin Noica (în Cuvânt împreună despre rostirea românească)

Rost și rostire:
Parafrazând textul biblic, Noica înlocuiește "La început a fost cuvântul" cu "La început a fost Rostirea" – cu sensul de "rostuire", de punere în rost a lucrurilor.
În privința valențelor speculative ale "rostului", Noica identifica trei dintre acestea:
rost că gură: de la scrierile Psaltirilor, ("Rostu au și nu graescu") și până cronicari că Miron Costin ("Din rostul direptului izvorăște înțelepciunea"), sau chiar în expresii curente ("pe de rost", "a lua la rost"), se poate înțelege în acest sens prin rost – "facultatea de a grai, de a avea grai".Dinspre acest sens s-a trecut înspre sensul de "limba" (precum în tălmăcirea Bibliei "Și era tot pământul un rost și un glas la toți") sau "tip de discurs" – "Îi ascultăm rostul greu și încălcit" (M. Sadoveanu).
Rostul că deschizătura: termen folosit la raboiul de țesut pentru a indică o "crestătura, rază urzitorului" (DEX), de aici și expresia "a porni rostul" – a începe țesutul. Într-o altă uzitare, rostul trimite la fierăstrău – că un "obiect care taie" ("rostar" – unealtă cu care se "bate vârful dinților de fierăstrău" – DEX). Sau tot cu sens de deschizarura: "Spațiu îngust lăsat între două construcții alăturate sau între două părți ale unei construcții " (DEX).
Rostul că rânduiala: Abia aici se face saltul de la un sens concret la unul abstract, speculativ. Iar justificarea acestei treceri vine pentru Noica de la faptul că "țesătură a fost întotdeauna un model pentru structura și ordine ". Sau "rostul de a-și întocmi viață" – care vizează situația social-materială a unui individ. Odată cu utilizarea rostului - că sens ("Adâncul rost din ochii tăi", A. Vlahuță), acesta "s-a desprins de real și a devenit legea lui mai adâncă sau sensul ideal al realului".

Verbul "rostire" – că de rivat al rostului – urmărește și el cele trei grupe de sensuri și mai mult, "reintegrează ceea ce rostul pierduse, anume rostirea" și astfel păstrează legătură dintre cuvânt și ordine rațională. Astfel că întrebarea cu privire la rostul filosofiei se transformă din "De ce există ceva în loc de nimic?" în "De ce există ordine în loc de totală neranduiala?" întrebându-ne astfel, în total acord cu știință, cum e cu putință ceva care se opune entropiei.

Întru:
"Întru" conține și pe "în-spre"și pe "în", iar sensul rezultat este acela de "nici înăuntru, nici în afară, ci și una și altă", iar dacă "rostire" da caracterul de rânduiala al ființei, acesta din urmă da caracterul de "pătrundere" în ființă. Revenind la paralelă cu știință, Noica leagă pe "întru" de noțiunea de câmp, un câmp însă nu numai fizic, ci cu o "altă spațialitate pe care întru însuși o deschide". Ponind de la Dicționarul limbii române contemporane (1956), Noica evidențiază multiplele sensuri ale lui "întru": a pătrunde în, a se așeza în, a se așeza pe, a tinde către, a izvorî din, a se limita la, sau sensuri instrumentale, temporale, cauzale, relative sau modale. Iar toate aceste sensuri dovedesc că înțelesul deplin al prepoziției nu e cuprins "în logică închisă a unei definiții, ci îl cuprinde în logică deschisă a câmpului".
Iar aceast câmp deschis al lui "întru" se manifestă pe plan logic (raportul individualului cu generalul crează substanță vie a logicii prin câmpul logic al lui întru) și pe plan ontologic (întru – că prefacere – are legătură cu lumea devenirii, cu "petrecerea firii"). Iar din asocierea cu ființă rezultă "devenirea întru ființă".
De aici rezultă trei înțelesuri formale ale lui întru (sensul formal al sau):
aceea de cerc (închis) de tipul "nu m-ai caută dacă nu m-ai fi găsit";
în cerc el poartă totuși ceva deschis, anume orientarea
se crează astfel o spațialitate "care crește dinăuntru, nu învăluie din afară"

Fire:
Deși cuvântul "fire" se formează prin substantivarea unui verb, iar acest lucru îl abstractizează, în limba română acest "abstract verbal" devine, din contra, "totalitatea concretului însăși", așa cum fiecare substantiv verbal denumește "o experiență în concretul nedeterminat" – așa cum se înfățișează lucrurile întâi spiritului (care intuiește o curgere). Așadar, înainte de a fi concept (abstract), substantivul verbal "exprimă o situație în real sau a realului". Datorită faptului că firea este în consonanță cu termenii din care își face substanță, ea îi poate însuma ("firea toată") exprimând astfel "universalitatea concretă", similar cu primul sens pe care dicționarul îl da firii: acela de pământ și ceea ce e legat de pământ (și nu de întreg universul). Așadar firea nu este toată ființă materială a lumii, ci "toată ființă vie și perceptibilă a lumii".
Al doilea înțeles al dicționarului, acela de "natură că putere creatoare, manifestă în orice creatură sau făptură" exprimă exact diferența între ființă – care exprimă "starea de drept a lumii" – și fire – care exprimă "starea de fapt a lumii", o realitate lucrătoare. Însă în timp ce rațiunea vrea să intituie o stare de drept în lume, firea instituie o stare de fapt prin devenire (firea uită de ființă).
Al treilea înțeles, cel de "natură considerată că esență sau proprietate inerentă în orice făptură"; firea devine din existența – o calitate de existența, iar de aici își află firea disoluția în firi, firi care, pe măsură ce se concretizează ("se trage mai mult spre firea lui"), cu atât se (re)trag și din fire.
Așa ne îndreptăm spre următorul sens din dicționar, acela de "natură omenească, considerată că predispoziție sau înclinare sufletească". Iar împreună cu expresia "fiecare cu firea lui" înfățișează firea omului - că ireductibilul calității.
Așadar, firea ocupă tot palierul naturalului (opus artificialului), de la universalitatea concretă (a pământului) și până la firea ireductibilă (a omului). Însă, spre deosebire de natură (în sensul de "natură stabilă a lucrului"), firea "nu pierde recursul la existența, procesualitate și concret". Iar dacă despre natură Hegel a putut spune că e în definitiv naivă, firea (având un sens mai deschis), "nu poate fi înjosită, căci are în ea ceva din neîntinarea ființei, de o parte, din noblețea vieții, de altă".

Ființă:
Din cauza împletirii între ființă și devenire în sensul cuvântului "ființă", acesta își pierde tăria metafizică – dată de opunerea la ceva. La noi ființă nu exprimă mai mult esență (adică "rațiunea de a fi"), decât "actul de a fi" (care cade în fire, în devenire). Nici Dicționarul limbii române contemporane (1956) nu găsește pentru "ființă" alte sensuri decât cele de existența și de viață, de aici și dificultatea în a traduce categoriile aristotelice și încercarea traducătorilor de a inventa noi cuvinte, Cantemir inventează cuvinte precum "ceinta" (pentru substanță), "citinta" (pentru cât este) și "feldeința" (pentru de ce fel este), iar Eufrosin Potecă introduce "estimea" pentru a desemna "temeiul că un lucru este". Iar că o sinteză între "ceinta" (accentul pe Ce) și estime (accentul pe Este), Noica ar propune "ceiestimea", însă este conștient că acesta nu va fi "primit" în limba română, așa cum nici antecesoarele sale nu au fost. Iar tocmai în acest sens, Noica propune o incursiune în posibilul ("nedesfasurat" al) limbii române mai degrabă decât în consemnările ei. Pe acest tărâm al lui "se poate", s-ar putea naște "perechi de opoziții" care "să dea contur ființei":
ființă (esență unui lucru, "ceiestimea" lui) și existența (integrată însă în ființă, ci nu opusă ei)
ființă (existența obiectivă, materială) și conștiința (existența subiectivă, spirituală)
ființă (ce este) și aparență (ce vedem)
ființă (virtualitate) și putință (actualitate)
ființă (temeiul ființei) și manifestare (că adeverire a ființei)
ființă (permanentă ființei) și vremelnicie (că dezmințire a ființei)
ființă (unitatea) și fire (diversitatea)
ființă (starea de drept a realului) și petrecere (starea de fapt a realului) – ceea ce se petrece;

Iar această din urmă opoziție le strânge laolaltă pe toate celelalte, cu excepția conștiinței. "Când se ivește conștiința, care prinde, dincolo de ceea ce devine, țesătură a ceea ce trebuie să fie, ea poate încerca să petreacă lucrurile prin firele ființei". Iar această "petrecere întru ființă" ar deveni "sensul ultim al ființei".

Trecere, petrecere:
Și cuvântul "petrecere" este declarat de Noica oarecum "pierdut" din gramatică românească (în sensul că s-a pierdut esențialul din sensurile sale). În timp ce verbul (în general)e dat de "procesele lumii sau de inraurile ființei proprii", substantivul (petrecere) ar fi trebuit să arate "felul în care noi ne înstăpânim, prin gândirea, asupra vastei petreceri a lumii".
Totuși, în privința verbului (a petrece) nu sunt toate sensurile vechi pierdute, iar dintre toate aceste sensuri, Noica remarcă două că fiind "surprinzătoare și adânc sugestive filosofic", însă ambele având sens potrivnic celui obișnuit:
sensul de a fi, a dăinui, a se păstra ("Domnul în veaci petreace", Dosoftei)
sensul de a suferi, a îndură ("Greul ce petreace țară", Let.?)

Iar tocmai din cauza bogatului sens (pierdut) a substantivului petrecere, noi nu avem echivalent în traducere pentru "facerea și prefacerea lucrurilor, pentru devenire", ci trebuie să spunem "devenire", "evoluție", "dezvoltare".
Noica găsește că potențial (pierdut) în "petrecerea lumii" 3 sensuri:
petrecerea în ea însăși a lumii: "nevinovăția devenirii" sau devenirea întru devenire
petrecerea lumii prin gând: "închegarea lumii prin armătură gândului" sau devenirea întru ființă
petrecerea lumii cu gândul: o petrecere "oglinditoare" a lumii, prin care lumea e transpusă.

În sens etimologic, petrecerea desemna "aruncarea podului peste și trecerea dincolo", ea devine deci "peste-prin-trecere". Iar de aici și sensul adânc al petrecerii de viață: "ce ai de făcut cu petrecerea ta prin viață?".

Vremea vremuiește:
Odată cu proverbul "Ceasul bate, lovește și vremea stă, vremuiește.", Noica (re)descoperă un cuvânt pe care, deși nu e foarte uzitat, nu l-am pierdut definitiv ( cuvântul "vremuiește") și care "spune ceva de înțelepciune ultima", spunând ceva despre "curgerea nemișcată a lumii". Dacă operația de verbalizare a substantivului nu este una foarte răspândită și uzuală nici la noi, nici în alte limbi, nu este însă și cazul verbului "a vremui" care se trage din substantivul "vreme". Iar această verbalizare în mod normal ar reprezenta o tautologie, însă nu și în cazul acesta.
În timp ce toate se împlinesc în vreme, nu există nicio "plinire a vremii" – astfel că ai zice "că felul de a fi și face al vremii e de a nu face nimic". Însă, spre deosebire de sensul vremii (că vreme) de afară, care este "total exterioară lucrurilor", vremea care "vremuiește" se dovedește ceva intim lucrurilor. Iar această vremuire este "una din formele posibile de scurgere a timpului: scurgerea lui sub semnul neutralității" – adică "devenirea întru devenire" a lumii.
Iar că "cealaltă față a timpului și a așezării noastre în timp" am putea folosi "invremuire" – sau "devenirea întru ființă". Sau prin analogie cu "înfăptuirea", "invremuirea" ar putea însemna "închegarea vremii și modelarea ei, adică ieșirea din vremuire". Dacă în alte limbi "vreme" poate substitui toate sensurile cuvântului "timp", la noi parcă rămâne legată de terestru și de concretul experienței umane.

Infinit și infinire la Eminescu:
Cu trimitere la fragmente din "Sărmanul Dionis", Noica remarcă termeni precum "nefinire", "infinire" și "infinitate" folosiți de Eminescu pentru a gândi infinitul, iar asta din cauza că "în conceptul de infinit intră și finitul". Iar o altă problema e caracterul (temporal) săvârșit, sfârșit al infinitului (este, gramatical, un participiu) și de a ceea, pentru a exprimă modalitatea (nu starea), modernii folosesc "inifnitate" sau "infinitudine". Iar tocmai acest lucru gândește Eminescu din perspectiva lui Noica: anume că un participiu (deci ceva finit) și chiar cuvântul finit, prin negare trebuie să devină proces, finire, deoarece "nu negăm un sfârșit, ci finitudinea însăși". De aceea infinirea e "finitul fără de sfârșit că o săvârșire fără sfârșire".
Pe de altă parte, dacă dorim "implantarea infinitului în finit", folosim infinire. Apare însă, tot la Eminescu o disociere între infinire (presupunând o "mișcare progresivă a gândului") și ne-finire, care presupune o "mișcare regresivă a gândului". Prefixul ne- "te oprește în loc și te trimite înapoi", înspre "infinitul mic", înspre lumea infinitezimală.
Cât despre posibilitatea de a gândi infinirea, în opoziție cu masivitatea inifinitului, "infinirea e blanda", deoarece această nu mai e exterioară lucrurilor, ci concrescută lor. Astfel că infinitul "că infinire devine marele Aproape, în loc să fie inaccesibilul Departe", așa cum oceanul are "vastitatea cea proastă", în opoziție cu răul, al cărui "izvor însuși are infinire".Astfel că infinirea e virtualul (infinitul antic) contopit cu actualul (modern), așa cum dorul nu e nici durere, nici plăcere, ci e și una și altă. Sau "da și nu", în rigiditatea lor, "sunt și ne sunt insuportabile", ne spune Noica. Și tot așa, extrapolând, concluzionează că "poate că vocația cugetului românesc – cum o arată infinirea lui Eminescu – este de a face acest insuportabil suportabil".

Îndoită infinire la Brâncuși:
Făcând încă o dată referire la opera lui Brâncuși, de asta dată la ansamblul de la Târgu-Jiu și în special la "Coloana fără de sfârșit", Noica "simte" că Brâncuși (prin opera să), "ne povestește ceva, și nu orice, ci însăși povestea, etos-ul". Iar în spatele modului cum a poziționat Brâncuși întregul ansamblu, Noica vede "legendă tuturor întemeierilor românești", sau chiar mai mult, a dat "structura oricărei legende" prin cele 5 elemente ale ansamblului:
Masă tăcerii: geneza, facerea mută
Poartă (orașul): exodul, ieșirea în larg
Biserica Sf. Apostoli: ctitoria, cu universul ei organizat
Coloana fără sfârșit: revocarea, regândirea gândului
Masă ultima: încheierea

Iar în al patrulea element converg și cele dinainte. Această e evocarea, e "a două creație", în care gândul se înalta că o "coloana a evocărilor și aspirațiilor omului". Însă, spre deosebire de alte evocări, "la scară noastră istorică, descălecările și-au prelungit undă peste veacuri", de aceea și povestea lumii rămâne deschisă – asemeni coloanei fără sfârșit, într-o evocare și năzuința nesfârșite..."
Al cincilea element, masă ultima, e a umbrelor (celor răposați și celor care stau să vină), iar această masă închide ciclul și-l redeschide asemeni elementelor romboidale ale coloanei. Însă această e o "coloana fără sfârșit" pe orizontală, cea a desfășurării ansamblului însuși.

Supliment la inifinire:
Continuând o tema pe care Noica o consideră caracteristică spiritului românesc – acela de "a ști să facă inaccesibilul accesibil" –, pornind de la diminutivarea depărtare – depărtișor dintr-o poezie populară, el găsește în limba noastră același procedeu (pod – punte, drumuri – cărări), sau în artă ("bisericuțele noastre, cu turlele lor înalte din Maramureș reflectă catedralele gotice cu giganticele turnuri cu tot"). Și dacă Noica nu găsește acest procedeu folosit cu succes în cultură noastră pentru lucrurile "mijlocii" (pe care le treceam în minor, scăzându-le astfel), îl găsește "în cele mari, de necuprins". Însă "ele nu sunt, sau nu mai trebuie să fie, o demisie din veac, un fel de a stă bine cu cele de necuprins"...

Troienire:
Așa cum vorba spune "Vino necazule, dar vino singur!", el vine totuși câteodată cu troianul lui, așa cum se întâmplă și cu fericirile. Iar excesul acesta de unele sau de altele are un efect contrar, de aceea "către capătul vieții nu mai condamni și nu mai aprobi" (Goethe) și asta pentru că te-ai troienit. Peste acestea mai vine și o "troienire lăuntrică" (a gândurilor, a amintirilor) și astfel omul "se închide în universul sau".
Dar există și o față bună a troienirii: înseamnă că lucrurile nu se risipesc, ci se depozitează organizat (de unde și calitatea troienirii) în "infinitul acumulării", troienirea devenind astfel un "proces formator" care ar putea fi și "devenire întru ființă". Troienirea face așadar că "revărsarea neinceata" (și de aceea insuportabilă) a lucrurilor să se transforme într-o "revărsare blanda și bună" (asemeni infinirii față de infinit): "M-or troieni cu drag / Aduceri – aminte".
Spre deosebire de cei trei termeni anterior descriși (petrecerea, vremuirea sau infinirea) care au o "mișcare deschisă", troienirea are are o "mișcare inversă care închide, totalizează pe celelalte". De aici și rolul ei formator, de "transformare a cantității în calitate". Ea esta "cantitatea care a trecut lin în calitate". Dar chiar dacă troienirea le încheie pe celelalte trei, ea nu le depășește, asemeni versului: "Zi cu zi l-au troienit / Vremea și uitarea" (Topîrceanu). Și toate aceste patru cuvinte pentru devenire par "să mărturisească resemnarea".

Despre ctitoriile prefixului "în":
Și aici intervine rolul prefixului "în-": acela de "a aduce în ființă", așa capătă temei termenul "înființare". Prin usurunta prefixului de a intră în compunere, fixează, "da consistentă inconsistentului", se "implanta în fluiditatea lumii", și "da gândului posibilitatea să în-sufletească lucruri, să în-chipuie rânduieli și așezări, să în-lănțuie sub legi, să în-vrednicească destine sau să în-temeieze și să împlinească". Însă "în-cremenirea se întoarce și înăuntrul tău". Sau în cazul îndurării (în sensul de a suferi), printr-un procedeu al negației duble (Doamne, nu fii nemilos!) sensul etimologic de "a întări" (lat. Induro) se transformă în opusul "Doamne, fii bun și îndură-te!" - același mecanism de "a face suportabil insuportabilul". Iar sensul etimologic al "îndurării", acela de a face tare ceva, este preluat de a răbda. Și alte câteva formații cu "în-" se transferă asupra propriei ființe: încremenesc, înmărmuresc, învinețesc, etc. Sau tot un sens întors are verbul "a învață", de la cuvântul latinesc "invitiare" (a deprinde pe cineva cu un viciu). Deci prin "înstăpânirea" cu prefixul "în" a unui lucru (care era răul însuși), "punem ordine în lume și mai ales în noi înșine".
Și dacă multe dintre cuvintele formate cu "în" s-au pierdut, Noica găsește totuși trei cazuri "să-i arătăm virtutea":
Înființare: aduce ființă nouă, adică "trecerea de la ființare la ființă", un cuvânt prin care omul "își poate întreprinde jocul sau interminabil", iar astfel gândul omului "pătrunde în vreme" pe de o parte, iar pe de altă "fluiditatea vremii prinde consistentă în gând și fapta";
Înfăptuire: dacă sub vremi omul făptuiește, "în vremi și asupra lor omul înfăptuiește";
Instructurare: acest cuvânt vine "să spună ce i se întâmplă înființării când ia chipul înfăptuirii: duce la o țesătură care ține, care este; duce la o structura". Însă structurile nu sunt gata făcute, ci ele se fac, căci "ceea ce se structurează se face întru ceva", iar aici ne întoarcem la "nu m-ai caută dacă nu m-ai fi găsit" (Blaise Pascal).



2.2 Posibilități de a bordare a "românescului" în filosofia culturii:

2.2.1 Lucian Blaga și analiză cultural – stilistică a "spațiului românesc"

Lămurirea conceptelor:
Vorbind despre muzică și în general despre artă, Blaga refuză să reducă interacțiunea noastră cu artă la cele cinci simțuri, și plasează această interacțiune pe planul unor "orizonturi spațiale care comunica cu sufletul nostru prin inducțiune" (asemeni câmpului electro-magnetic). Ba mai mult, sufletul nostru stă sub aceste câmpuri, câmpuri care sunt modelate, pentru fiecare cultură de orizonturile spațiale (geografice) în care acestea se dezvoltă. Însă, așa cum se întâmplă și în alte culturi, mereu orizontul e centrat pe un element care face (induce) tensiunea maximă în suflet. Iar elementul pe care e centrat orizontul nostru spiritual e considerat de Blaga că fiind plaiul, "orizontul înalt, ritmic și indefinit alcătuit din deal și vale", și care poate fi cel mai bine "indus" în sufletul nostru de o doina cântată de o țărancă "cu sentimentul precis și economic al cântecului".
Că o prima observație cu privire la acest orizont, Blaga ne cere să nu-l reducem la un anume peisaj privit global sau la o anume "corespondență între cântec și peisaj", "ci mai curând despre un orizont, în care esențialul e structura spațială că atare,..., adică despre un orizont spațial despre accentele sufletești". Așadar ceea ce răsună într-un cântec e un spațiu "scos în orice caz din contingentele naturii imediate, un spațiu cu încheieturi, și vertebrat doar în statică și dinamică să esențială", iar că spațiul acesta să poată să răsune, trebuie că "există undeva, și într-o formă oarecare, în chiar substraturile sufletești ale cântecului". Rămâne astfel de închipuit acest spațiu – că "facor creator sufletesc" (modul sau de existența) .
Mergând pe urmele morfologilor culturii precum Spengler, care consideră că sentimentul spațiului e latura cea mai caracteristică a fiecărei culturi, Blaga se desparte însă dintru început de ei, plasând "orizonturile spațiale" în inconștient, însă într-un inconștient autonom, "în sensul unei realități psiho-sociale amplu structurate și relativ sieși suficiente", iar orizontul spațial devine astfel un "cadru necesar și neschimbacios al spiritului nostru inconștient" și totodată "organic legat de acesta". Iar un orizont spațial inconștient poate fi o realitate adâncă și chiar un factor determinant prin care se poate explică "unitatea stilistică a unei culturi" (de aceea poate fi numit și "spațiu-matrice"). În acest sens, demersul lui Blaga se îndreaptă înspre a identifica acest spațiu-matrice specific culturii populare românești.
Iar dacă Blaga alege că punct de referință doina, această se datorează transparenței ei față de orizontul spațial specific nouă. Iar orizontul spațial din dosul doinei își are un echivalent în "spațiul accentelor sufletești" sub formă "unui suflet care șuie și coboară, pe un plan ondulat indefinit, tot mai departe, iarăși și iarăși, sau dorul unui suflet care vrea să treacă dealul că obstacol al sorții, și care totdeauna va mai avea de trecut încă un deal, și încă un deal...". Iar Blaga îl numește "spațiu mioritic".
Pe lângă linia interioară a doinei, acest sentiment se desprinde mai ales din sentimentul destinului, "din acel sentiment care are un fel de supremație asupra sufletului individual, etnic sau supraetnic". Sufletul nostru se lasă așadar în mâna acestui destin care "simbolic vorbind, descinde din plai, culminează pe plai și sfârșește pe plai". Iar dacă sufletul românesc "a pierdut plaiurile din preajma" (din geografia locului), "cântecul îi ține loc de plai". Așadar spațiul mioritic se află "mulcom", în inconștient, amestecat cu destinul propriu sufletului popular, și iasă la iveală doar prin cântec și prin vis. Blaga identifica apoi amprenta plaiului – că "structura indefinit ondulată" – în dispunerea caselor în satele de munte (o casă pe un deal, o casă pe altul, respectându-se succesiunea deal – vale), în arhitecura bisericească (un echilibru între planul orizontal și cel vertical), în metrică poeziei populare (prin alternarea silabelor articulate cu silabe nearticulate).

Spiritualități bipolare:
Blaga, dorind să discute despre deosebirile din cadrul bisericii creștine (biserica ortodoxă, cea catolică și cea evanghelică), găsește că aceste deosebiri sunt mai degrabă unele de stil decât unele dogmatice. Pentru a justifică aderența maselor timp de două milenii la credință, Blaga distinge, pe lângă o "metafizică orientată spre transcendent" și aspecte care "vădesc o orientare spre concret", aspecte "nu mai puțin aureolate de o necondiționată demnitate", rezultând astfel un absolut de natură mixtă "alcătuit din parte din momente inaccesibile, parte din ele sensibile". Atfel, creștinismul s-a clădit încă dintru început pe elemente concrete "asimilate transcendentului" și care "declanșa în viață creștinismului un mare proces istoric", în care orientarea spre "lumea de dincolo" era dublată de orientarea spre "vremelnicie".
Iar tocmai în cadrul acestei orientări spre vremelnicie "duhul local" și-a pus amprenta, prin substituirea valorilor realității "vremelnice" de către cele proprii duhului local, și de aici s-au născut ramurile bisericii creștine:

1. în biserica catolică, doctrina creștină orientată spre "cealaltă lume" s-a lovit de disciplină, de formalismul legal al vieții române ("Dați cezarului ce e al cezarului!"). În urmă unor conflicte seculare, deși biserica creștină a ieșit învingătoare, ea a suferit o polarizare în care, pe lângă transcendentul inaccesibil, și-a făcut loc și biserica – sub formă de "stat al lui Dumnezeu pe pământ". Astfel că, dintre realitățile "vremelnice", biserica catolică a ales ideea de stat și a asimilat-o în grad cu transcendentul – de aici și uimitorul simt istoric pe care l-a dezvoltat biserica catolică.
Pe de altă parte, în Germania, creștinismul s-a lovit de "un puternic duh al libertății", astfel că, după secole duhul local și-a pus din nou amprenta asupra transcendentului, dublandul cu categoriile "libertății" – de aici și dezvoltarea inițiativei individuale în biserica protestantă.
În ortodoxie, Blaga identifica "o pendulare între transcendență și categoriile organicului".

Putem identifica astfel în această din urmă o "corespondență între sfințenie și miracolul vieții, între cer și pământ". Iar între categoriile specifice organicului Blaga diferențiază între viață, pământ și fire. De aceea pentru ortodox, biserica e un spațiu cosmic la care fiecare individ participa (și de aceea "fiecare om e vinovat pentru faptele tuturor"). Biserica e privită că un organism (viu și organic) "de o structura interioară plină de magice corelații" și în care fiecare individ influențează întreg organismul.
De aici și o mai mare orientare a bisericii ortodoxe – că "unitate a totului" – înspre divizarea în națiuni, diferențiate (de însuși duhul sfânt) după "sânge" și "grai". Iar ideea de națiune la ortodocși e asociată cu aceea de "neam" – că un organism. De aici deduce Blaga și "relativă unități lingvistică" în graiurile (limbile) răsăritene (datorat tocmai faptului că "limbile populare sunt vii"), limba însăși fiind privită aici că un organism viu și supraindividual "în care insul se integrează cu firească evlavie". De aceea aici limbile s-au născut treptat din limbile populare și-și păstrează legătură cu matcă lor. Această situație a favorizat creația de "naturală spontaneitate", anonimă, populară, folclorică, iar această cultură a fost mereu "ocrotită de atmosfera duhului ortodox".
Și tot de aici se justifică și lipsa de prozelitism (agresiv) a bisericii ortodoxe, așteptând cu răbdare credință să se nască natual, "că o floare" în fiecare ins. De aici și stabilitatea masei credincioșilor în ortodoxie, stabilitate datorată mai ales "pătrunderii credinței în subconștient", astfel că ortodoxul "reușește să fie creștin într-un sens mai organic decât catolicul sau evanghelicul". Inclusiv ideea salvării îi apare ortodoxului că fiind legată mai degrabă de "unitatea totului" decât de propria persoană. Tot legat de orientarea spre organic, în cele mai adânci manifestări ale credinței ortodoxe – adică la călugări – se întrezărește "o lumina care le străbate toată făptură și care se comunica, fără putință de împotrivire, mediului înconjurător" credință lor devenind astfel cu adevărat "substanță organică", astfel că prezența în preajma unui astfel de om pare "o atmosfera spirituală care s-a întrupat". Sărbătorirea Paștelui - că sărbătoare a triumfului vieții organice asupra morții – de către ortodocși e încă un semn al orientării acestora înspre organic, care este astfel (pe lângă transcendent) al doilea pol al spriritualitaii ortodoxe.

Transcendentul care coboară:
Pentru a diferenția între modurile în care se raportează la transcendență orientările din cadrul creștinismului, Blaga propune o interpretare metafizică a stilurilor de arhitectură creștină specifice celor trei orientări:
stilul romanic (specific catolicismului): se caracterizează prin forme severe, prin plafonul greoi și drept, "tăind ochiului orice încercare de a evada în sus". În ea totodată se evidențiază altarul – "că spațiu al actului ritualic al preotului", care un rol magic în slujba unei "transcendente absente", preotul și ritualul substituindu-se oarecum transcendentului.
stilul gotic (specific protestantismului): prin formele sale abstractizate și prin liniile care tasnesc spre cer vădesc un "elan spiritual de jos în sus", o "transfigurare dinamică și prin efort uman a realității", astfel că omul gotic are sentimentul participării la transendenta prin "sublimare lăuntrică".
stilul bizantin (specific ortodoxului): acest stil se caracterizează prin cupole, bolți, arcuiri (lipsa liniilor drepte) care oferă senzația că o astfel de biserica nu e nici orizontal, nici vertical așezată pe pământ, ci "parcă atârnând de cer de o funie de aur, ar acoperi spațiul" (O. Wulf, Despre "Hagia Sophia", vechea catedrala a Constantinopolelui). Această catedrala își este sieși suficientă și parcă se revela, făcând astfel palpabilă revelația (de sus în jos), prin grația care din înalt și devine sensibilă.

Și lumina are o astfel de semnificație în biserica bizantină: deoarece ferestrele de la baza cupolei sunt tăiate (că într-o matrice), lumina ce vine de sus în jos și trece prin ele capătă o "organizare", o "materialitate parcă extraterestră", sau oricum mai pronunțată decât lumina obișnuită (a zilei). Mergând pe aceeași linnie, de asta dată în ce privește amestecarea raportului dintre transcendență și lumea concretă, Blaga atribuie omului gotic "viziunea sau sentimentul că el însuși se înalta de jos în sus, crescând întru transcendență".

Perspectiva sofianică:
Această perpectiva sofianică e considerată de Blaga că fiind cea mai importantă determinantă stilistică a ortodoxiei, iar înțelesul ei e derivat de la cel etimologic (gr. Sophia = înțelepciune), iar dacă e scrisă cu majusculă, ea se transformă în "înțelepciune divină".
Pavel Florenski intuiește existența unei realități intermediare între dumnezeu și lume, care ia caracteristici și de la una și de la altă însă nu este nici una nici altă și pe care o numește "Sfânta Sofia". Și enumerând câteva abordări ale acestei existente în cultură rusă, Blaga evidențiază rolul cultural al acestui concept – că loc (neutru) "de dialog între teologia ortodoxă și filosofia laică apuseană" – astfel că gândirea rusească intercalează între dumnezeu și lume "regiunea existențelor sofianice", a spațiului nespatial, lumea ideilor că întâie creație a lui Dumnezeu. Astfel că Sofia este, pe de o parte ordinea și înțelepciunea divină care coboară în vremelnicie, făcându-se vizibilă și imprimandu-se materiei, iar pe de altă este un anume sentiment al omului în raport cu transcendență prin care omul "se simte receptacol al unei transcendente coborâtoare".
Blaga identifica și în pictură bizantină o orientare sofianică, prin aceea că "figurile nu se schițează pe linia propriei lor individualități, nici pe linia ideei lor platonice, de retușat și înfrumusețat contur", așadar nici naturalist individualizate, nici platonic idealizate, "ci sofianic transfigurate". Gândirea ortodoxă rusească s-a orientat așadar în sens invers față de dialectica germană, nu înspre "prăpastia dintre dumnezeu și lume", ci înspre o "mulcomitoare existența intermediară între acești termeni" – că o punte "aruncată peste abis din inițiative transcendență", și chiar în momente de cumpăna ortodoxul nu contesta prezența divină – în sensul îndepărtării de lume: "Doamne, Doamne, mult zic Doamne, / Dumnezeu pare că doarme / Cu capul pe-o mănăstire / Și de nimeni n-are știre".
În ce privește dimensiunea escatologică a credinței, Blaga așază salvarea în viață sufletească ortodoxă că fiind pe prim plan, în mediul cert al existenței, deci nu o speranța, ci o experiență, iar credință și acțiunea trec astfel pe un plan secund, ele fiind efecte secundare ale "acestei existente iluminată de atmosfera și rânduiala salvării". În ce privește misticismul creștin, acesta înclină înspre teza că Dumnezeu nu poate fi cunosctut de către om prin intrumente raționale, ci prin depășirea în "extaz" - că "o stare foarte complexă atât spirituală cât și sufletească".
Trecând acum dinspre ilustrarea sofianicului în literatură religioasă înspre ilustrarea lui în cea populară (românească), iar un prim exemplu este "Miorița", căreia i s-au atribuit la baza motive păgâne străvechi – printre care și acela de "cântec de transfigurare a Morții". Un alt exemplu în credință noastră că "jertfă ține cumpăna unei fapte cerești" este acela al Meșterului Manole care își jertfește soția pentru o biserica; ambele exemple ascund astfel o transfigurare, o adâncă "orientare sofianică" a sufletului românesc.
Alte exemple din mitologia populară oferă și alte posibile interpretări sofianice:
Pământul Transparent: dacă la început pământul era transparent (purtătorul unei purități divine primordiale), după înmormântarea lui Abel de către Cain, Dumnezeu întunecă pământul "să nu se mai vază urmele unei așa grozave fapte"
Cerul megieș: dacă la început cerul era "la o aruncătură de bat" de oameni, din cauza răutății acestora Dumnezeu l-a înălțat (semn al unei anterioare și pierdute prezente divine în lume sau în mai-apropierea ei);
Slujba vântului: Vântul a fost adus de Dumnezeu că să redea lumina pe pământ după ce Păianjenul încercase să o stăvilească (să o obtureze) prin pânză lui.

Pe baza acestor exemple Blaga particularizează ceea ce este sofianicul în cultură noastră și anume "orice creație sau existența imaginară sau reală, care mărturisește despre un torent de transfigurare transcendență, pornit de sus în jos", astfel că determinantele stilistice ale ortodoxiei au găsit în cultură noastră o înflorire și dincolo de ceea ce este dogmatic și canonic fixat.

Despre asimilare:
Blaga subsumează originalității unui popor și capacitatea acestuia de a asimila motivele de largă circulație (pe lângă propriile creații), mai ales prin aceea că acest proces de asimilare presupune modificarea sau potențarea a ceva gata canonizat, a ceva bine definit. Și că să ilus- treze acest fapt, Blaga da exemplu o legendă în care Dumnezeu învață de la arici (că "animal al iscusintei") să "încrețească pământul și să se facă munți și vai" (până se face mai mic că suprafață) deoarece nu încăpea în "cortul soarelui", iar dacă legendă conține elemente din "Facerea" biblică, ea conține totodată un motiv neîntâlnit în această din urmă, anume că Dumnezeu avea nevoie de un "sfetnic cosmogonic" pentru a desăvârși lumea – poate din cauza "slăbiciunii umane" a Acestuia, realizându-se astfel și o umanizare a Creatorului.
Și tot la fel, taină "euharistiei" este prefăcută prin colindul românesc într-o interpretare naturalistă (grâul din trupul lui Hristos și vinul din sângele lui Hristos), chiar mai mult, într-o poezie din Maramureș (O făcut Domnul Christos / pe Adam foarte frumos) ar duce la afirmația că "lumea e zămislită din trupul lui Iisus Hristos". Din aceste exemple și multe altele, Blaga trage concluzia că "poporul românesc nu s-a juruit motivelor sacrale", ci și-a continuat drumul interior "înscris în structura ce-l diferențiază de alte popoare".

Pitoresc și revelație:
Chiar dacă dragostea de pitoresc e comună mai multor popoare, Blaga propune o coborâre în "împărăția inconștientului" pentru a surprinde fizionomia etnică, sfecifica fiecărei culturi. În opoziție cu înțelegerea sărăciei în Apus că fiind strict dependență de situația materială, iar de la un nivel în jos apare o demoralizare și un dezinteres dezolant față de "tot ce este simplă înfrumusețare sau cadru înviorător", în răsăritul european sărăcia pare a avea rădăcini sufletești mai adânci. În acest sens, chiar dacă "mizeria, nepregătirea, veacurile de robie au împins, că o necurmată bătaie de vânt, pă țăranul român, la dezordine gospodărească, la trăi neigienic, câteodată la stări de civilizație neolitică, ..., nu l-au putut face să renunțe la pitorescul înadins sporit și alimentat la fiece pas, al vieții", iar că un exemplu pilduitor e acela că o casă amărâtă, pe un perete "oricât de pustiit de nenoroc, va purta oricum o icoană". Iar această e "o dovadă reconfortantă despre un stil de viață, minor, ce-i drept, dar de o incomparabilă distincție".
Să ne fie cu iertare lungul paragraf anterior presărat de citate la fel de lungi, însă ele sunt dintre acelea care, și numai de n-ar însemna nimica în rest, simplă lor citire trezește ceva în sufletul nostru. Și e ceva ce nu e neapărat o justificare, ci poate tocmai un exemplu de rezonanță cu matricea noastră stilistică...
Apoi Blaga compară geografia și așezarea satelor săsești dominate de economic (asesate pe un teren cu o geografie "modelabilă", peste care se suprapun casele într-o geometrie perfectă) cu cele ale satelor românești (și care par a fi născute din "inspirația capricioasă a naturii însăși") amprentate de o dezordine gospodărească și în care dragostea de pitoresc are întâietate asupra economicului. În timp ce satele săsești formează "o colectovitate rațională de oameni închiși" (dominat fiind fiecare de imperativul categoric al lui Kant), satele românești formează fiecare o "colectivitate instinctivă de oameni deschiși, iubitori de pitorescul vieții". Cât privește proiectarea în viitor, dacă satele săsești urmăresc o proiectare liniară, satele românești sunt construite parcă din "duhul intermitenții sezoniere", sortite dispariției și renașterii purtate de vicisitudinile naturii.
Iar că o concluzie (sau că o premisa mai degrabă) a acestui șir de comparații, Blaga îi caracterizează pe sași că "ingineri născuți, ei impun naturii ordinea din sufletul lor", în vreme ce pe români îi vede supersitiosi, însă nu dominați de un fatalism tragic, ci mai degrabă că fiind dominați de o "alternanța a ursitei și grației divine" similară succesiunii deal – vale a plaiului ("El (n.n. romanul) își clădește casă și la spatele lui Dumnezeu, știind pesemne că Dumnezeu are ochi și în spate").
Încercând o analiză a ceea ce e specific satului românesc, Blaga își ia de la început precauția că în diversitatea satului românesc din diferite regiuni geografice ale României nu trebuie comparate motivele însăși (acestea putând fi foarte bine găsite și la vecini de-ai noștri) ci mai degrabă dozajul lor, dozaj dominat de un "ritm și un duh atât de degajat" evident în asimilarea sofianică a motivelor de altă proveninta, astfel că, dacă bisericile de lemn din Maramureș ori Bihor par inspirate din stilul gotic, avem însă de a face cu "un gotic superlativ și potențat, de o parte, cu un gotic adaptat la material (lemn) de altă parte", astfel că veticala dominantă a goticului a fost încorporată într-o viziune pitorească, a unei "vedenii cosmice liniștitoare". Sau un alt element universal răspândit este cel a frescei, însă dacă rolul și locul inițial al acesteia erau pe pereții interiori ai bisericii – că loc (închis, izolat) al revelației (posibilă într-un loc separat de lume), picturile exterioare ale bisericilor din Bucovina dezvăluie parcă însăși natură că o "vastă frescă revelatoare". La fel, peristilul (pridvorul) bisericilor ardelene simbolizează și el legătură dintre cele două lumi.
De altă parte, diversitatea portului popular românesc în lungul și în latul țării denotă o "inprimare a pitorescului". Înțelepciunea populară este dominată și ea de credințe și superstiții la fel de pitorești și astfel se transformă în "sfătoșenie" a țăranului – că "sinteză supremă a geniului unui întreg popor". Iar această dragoste de pitoresc (specifică nu numai nouă, ci răsăriteanului în general) constituie o dominantă psihologică, al cărei substrat vine din inconștient și prin care răsăriteanul, în armonie cu natură, "vrea o îmbogățire și o întrecere debordantă a ei printr-o lume podoabă", sentiment care provine dintr-un misticism latent popular, în sensul că pitorescul este o revelație, având deci un sens metafizic, acela de a constitui modul de a se arată al lui Dumnezeu.

Duh și ornamentica:
Ornamentica devine astfel și ea o "spovedanie și comunicare a unui duh", de aceea Blaga propune o tălmăcire a acestei ornamentici din artă populară cu scopul de a stabili câteva trăsături caracteristice ale duhului românesc. Iar că trăsături ale ornamenticii populare românești, Blaga identifica un geometrism "dreptliniar" venit parcă din nevoie de stil, în care nuanță culorilor formează o "întreagă îngerească alchimie" dublată de o "simplitate refugiată în subtilități".
În ce privește geometrismul artei nostre populare, Blaga face câteva distincții și precizări între diverse tipuri de geometrism specifice diverselor țări:
geometrismul finlandez, de tipul "cristalelor de zăpadă"
tot similar țărilor scandinave,vorbim de un geometrism de invenție, "viguros și liniar dinamic"
există de asemenea un geometrism liniar-abrupt, după modelul grecesc
există totodată un geometrism de curburi, similar celui slovac
iar la români există un geometrism "de invenție, predominant drepliniar, static, relativ rarefiat, discret" (și prin urmare este de natură clasică), dublat de motive naturale schițate în culori stinse, iar toate acestea, dacă nu constituie fiecare în parte un element original, "totalitatea lor este cu siguranță originală".
Apoi Blaga regăsește și "alternanța de plin și gol" (similară noțiunii de plai) în întrebuințarea elementelor "decorative" și a "câmpurilor", acest echilibru al alternanței venind și din faptul că "romanului nu îi este frică de gol", ci el consideră golul că un "mediu necesar articulării unui ritm", astfel că în privința atitudinii spirituale (și nu în ceea a motivelor utilizate), Blaga o consideră că fiind una de sorginte europeană. În ceea ce privește influență bizantină puternică asupra culturii populare românești, Blaga contesta o similitudine până la capăt, în sensul că, dacă artă bizantină duce la o abstractizare (a virtuozității), "până la mumificare", romanul se ferește însă de această prin "stângăcii și devieri de la normă perfecțiunii" (de fiecare dată când trage o linie dreapta, "romanul se ferește să folosească o rigla"), iar această voluntară "stângăcie" se transformă în noimă (probabil Blaga folosește cuvântul "noimă" în sens de scop, de tel).

Despre dor:
Iar că un corespondent al acestor tendințe în muzică (în doina mai ales) și în poezie (în creația populară în special), Blaga identifica "dorul", "jalea", "uratul" că fiind și ele stări sufletești românești prin aceea că sunt stări "de nuanță" și ele sunt parte din "impermeabilitatea unui grai", din intraductibilitatea acestuia.
Blaga face o "analiză spectrală" a cuvântului "dor", astfel că acesta "e socotit că o stare sufletească învârtoșată, că o ipostazie, când că o putere impersonală, care devastează și subjuga când că o vraja ce se mută, când că o boală cosmică, că un element invincibil al firei, că un alter ego, că o emanație materială – sufletească a individului", iar că "ipostaziere" a lui în cântecul popular, Blaga da câteva exemple, primul fiind din doina "Vara vara, primăvară":
"Pe unde umblă dorul
Nu poți ară cu plugul,
Că s-agață plugu-n dor,
Trag boii de se omor;
Pe unde umblă jalea
Nu poți trece cu grapă
Că s-agață grapă-n jele,
Trag săraci vacile mele."
Și ne-am oprit și am și copiat aceste versuri din acest cântec nu pentru a mai umple câteva rânduri ale lucrării de față, ci pentru că-l știm și l-am ascultat de multe ori, și nu spunem că-l știm pentru a arată cultură populară proprie, ci pentru că îl considerăm, alături de alte doine precum "Gugulan cu car cu mere" sau "Ana, zorile se varză" sau "Marie, Marie" (ordinea e aceea a aducerii aminte), că fiind într-adevăr unele din acele melodii pe care, când le asculți, într-adevăr ești confruntat cu un amalgam format nu numai din stări de spirit diverse, ci și din amintiri sau experiențe trăite aievea și care împreună constituie acea experiență tainică a vieții de care îți aduci aminte fie în momente de bucurie, fie în clipe de restriște, dar de fiecare dată cu un efect "mângâietor", parcă ar fi vorba de acea "punere în rost" a lui Noica (în cel mai firesc mod posibil), sau, de altă parte, poate mai psihologistă decât pare, acea "ușurință în față vieții" a lui Vulcănescu. Iată deci și o posibilă punte de legătură între acești gânditori care, deși au avut în intenția lor abordări ale existenței din cele mai variate, nu intră totuși în contradicție cu "primatul sentimentului", de aici poate și lipsa de tragism pe care Noica o invocă în alte ocazii că fiind cauza pentru care pasul dinspre înțelepciune înspre filosofie ne e nouă atât de greu de făcut. Dar fie și numai această "condamnare la înțelepciune" și poate nu e lucru puțin.
Dacă nu am fi riscat să cădem în ridicol, am fi încercat totodată să analizăm un motiv foarte des întâlnit în doinele și în poeziile populare românești și anume boul, iar cine a văzut sau chiar a lucrat cu acest animal domol, înțelege poate puțin mai bine acel "mulcom" de care vorbea Blaga cu privire la așezarea plaiului în (în-)conștientul romanului. Ne rezumăm însă la a arată modul în care este privit boul de către țăranul românesc – anume că un animal care, spre deosebire de cal, nu ar răni niciodată în mod intenționat omul care-l îngrijește, sau încrederea omului de la țară în "liniștea boului" atunci când el stă în car și mâna boii din spate prin acel "Cea.., hăis...". Ori modul cum trage boul, din propria greutate, natural, fără zvâcniri, (spre deosebire de cal care trage din forță, zvâcnit), iar modul cum trage boul e revelator pentru atitudinea romanului în față vicisitudinilor vieții.

Evoluție și involuție:
În același linie a dominației matricii stilistice asupra inconștientului, Blaga înțelege istoria într-un sens mai adânc, că integrare a faptelor umane "într-o linie ritmică sau de vastă continuitate, într-o dinamică de anuma anvergură, în forme și într-o dialectica, pline de semnificații speciale... și cărora insul le este subjugat că unor puteri majore".
Și privind prin această prisma istoria, Blaga evidențiază critic că, după o perioada înfloritoare a Daciei traiane, în care atât cultură populară cât și cea urbană erau înfloritoare, din cauza năvălirilor poporul s-a retras în anistorie, iar că dovadă a acestei retrageri Blaga prezintă schimbările de sens ale cuvintelor pământ și bătrân. Cuvântul pământ, cu sensul etimologic de stradă pavată cu pietre (lat. Pavimentum), și-a schimbat sensul și a devenit ceea ce știm cu toții, iar această schimbare de sens este asociată de Blaga tocmai cu această trecere de la cultură majoră la cultură minoră. La fel și cuvântul bătrân, care în sens inițial însemna soldat pensionat cu drept de împământenire (lat. Veteranus), și-a pierdut din sensul sau "fundalul de civilizație". La fel se întâmplă și cu alte cuvinte de proveniență latină care își pierd sensurile inițiale și nu mai implică decât "un stil de viață organică".
Un al cuvânt care a suferit o mutație puternică este cuvântul "oaste": dacă sensul inițial de dușman (lat. Hostis), iar mutația suferită este justificată de Blaga prin faptul că, armatele – în această perioada anistorică – nu mai erau însușite, considerate că fiind ale noastre. Un exemplu similar asupra acestei disocieri o găsim în cântecul lui Grigore Leșe: "Decât la neamțu' catană / Mai bine-n codru' cu până", așadar se păstrează această disociere până târziu în istoria noastră (cel puțin în cea rurală).
Iar aceste stăpâniri străine nu au reușit niciodată să-l facă pe român să participe, din rațiuni interioare, la făurirea istoriei proprii sau a altor popoare (este ceea ce și Emil Cioran reproșează, printre altele în "Schimbarea la față a României", aspect pe care l-am putea poate privi și într-o accepțiune puțin răzvrătitoare și care accepțiune ne-ar fi mai caracteristică, deși deloc utilă).
Iar dacă o serie de cuvinte au suferit modificări o dată cu trecerea în minorat, un cuvânt precum țară (Lat. terra – pământ) consemnează pentru Blaga exact terecea inversă, de la o cultură de tip organic la o viață de tip major, istoric. Iar că un prim semn (neconcretizat însă până la capăt) al acestei reveniri, Blaga invocă arhitectură bisericească din perioada lui Ștefan cel Mare (și poate datorată lui), în care "răsăritul și apusul se întâlnesc într-o alvie atât de prielnică unei noi viziuni arhitectonice și metafizice". Însă acest moment este umbrit de evoluția imperiului otoman, iar posibilitatea evoluției organice a românismului e pierdută din nou. Însă această a două retragere din istorie nu mai e totală, astfel că artă și creația populară înfloresc (în acest plan minor), într-o "cvasi-istorie" cu puține și minore "aventuri" istorice.
În privința țărănimii românești din Ardeal, Blaga evocă neparticiparea acestora la curentele reformatoare, iar exemplul cel mai elocvent e faptul că ortodoxismul nu a fost devansat de curentele protestante, iar revoltele au fost momente în care această rezistență s-a transformat, pentru scurte momente, în "reacțiune organizată". Abia odată cu începutul secolului al XIX-lea (odată cu câștigarea independenței și apoi cu unirea principatelor), satul românesc – că păstrător al metricei noastre stilistice - a putut să iasă din cochilia lui, însă acesta a fost un proces lent, timp suficient să confecționăm din Europa "forme tăiate cu foarfeci străine", tipare însă care, spune Blaga, "nu sunt făcute pentru făpturile noastre".

Influențe modelatoare și catalitice:
Această asimilare la grămadă din cultură europeană a avut însă efectul pozitiv de a ne "încorpora" în cultură și civilizația europeană (fapt vizibil de altfel și la alte state vecine nouă). Apoi Blaga disociază între influență franceză și cea germană, iar diferența între cele două tipuri de influență e una "de gen, de calitate", astfel că în toate stilurile din diverse epoci francezul e "mai măsurat, mai sobru, mai discret, mai clasic decât germanul", iar acesta din urmă e "mai demasurat, mai excesiv, mai particular, mai romantic decât francezul", astfel că în timp ce "francezul sacrifică individualul de dragul măsurii, germanul potențează indualul prin exces".
De aceea și capacitatea inductivă a culturii franceze îi conferă "demnitatea unei valabilități universale" care dictează "fii cum sunt eu!", în vreme ce cultură germană, deși conștientă de măreția să, își recunoaște caracterul individualist și îți spune parcă "fii tu însuți!". Iar Blaga leagă momentele mai importante, în care noi ne-am "întors la noi înșine" de "contactul catalitic, direct sau indirect, cu spiritul german", exponentul acestei influențe catalitice a culturii germane asupra duhului românesc fiind, pentru Blaga, Eminescu. Însă această inducțiune catalitică a constituit doar mijlocul (sau declanșatorul) de "revelație" a matricii stilistice asupra lui Eminescu, de aceea în subconștientul lui găsim toate determinantele matricii stilistice, numai că altfel dozate "din pricina factorului personal".
De aceea "marea" e pentru Eminescu mai degrabă un simbol al "legănării" decât al infinitului ori al "dinamicei furtunoase". Iar "legănarea" capătă un "sentiment al destinului". În alți registrii, "Luceafărul" însuși e un Eon, e "transcendență coborâtoare în lume" și poate așadar fi privit din perspectiva sofianică (o altă determinantă a spațiului mioritic). Sau năzuința spre pitoresc poate fi indicată în Călin, file din poveste, sau simpul de nuanță și discreție în "Sară pe deal".
Mergând mai departe cu sfredelirea sufletului românesc în sensul găsirii unui ideal de raportare (după modelul idealului de șef de trib al americanului), Blaga identifica acest ideal la noi că fiind "haiducul". Aici intervine o ruptură între acest ideal și cel identificat de Blaga pentru Eminescu (acela de "tânăr Voevod"), iar această deosebire "emană dintr-un nucleu mai profund al personalității lui Eminescu", iar de aici "transfigurarea lirică se datorește unei tainice contopiri cu un vis voevodal". Astfel că poezia lui Eminescu e "plină de complexe "personante" ale unor structuri inconștiente".

Apriorism românesc:
Pentru Blaga, identitatea culturală a poporului român este văzută că un complex de “determinante spirituale”. “Dincolo și mai presus de misterul sângelui, românismul e un patrimoniu stilistic, alcătuit în parte din determinante ce-i aparțin exclusiv, în parte dintr-un raport intim, de natură funcțională, și de dozaj, al unor determinante care-l depășesc”.Aceste determinante, odată fixate, funcționează în raport cu noile creații că un “apriorism stilistic”, care nu este însă nu unul general-uman, precum apriorismul kantian, ci unul “variabil de la o regiune la altă, de la un popor la altul”. Astfel, Blaga consideră că se poate vorbi de un “apriorism românesc”, precizând: “Să nu ne sperie termenul”. El nu înseamnă altceva decât “existența unor factori stilistici activi, care-și pun pecetea neîndoielnică pe produsele geniului nostru etnic”.
Această amprenta specifică este mai vizibilă în cazul culturii populare, minore, dar Blaga este încrezător în puterea matricei stilistice românești de a se afirmă și în creații de tip major.
"Ce drum va apucă matricea stilistică românească e greu de întrezărit. Dar câteodată o simplă constatare poate să țină loc de profeție: noi nu ne găsim nici în apus, și nici la soare-răsare. Noi suntem unde suntem: cu toți vecinii noștri împreună - pe un pământ de cumpăna". În evaluarea culturii românești, Blaga îndeamnă la luciditate și spirit critic, nicidecum la atitudini apologetice. El arată că “Dumnezeul bunului simt” i-a ferit pe exponenții culturii române moderne de “sumeția, sau uitarea de sine, de a fi atribuit poporului român o misiune mesianică în lume”, considerând că ne putem îndeplini “rostul nostru sub acest petec de cer și fără a îmbracă matia mesianică”. Din examenul culturii populare, Blaga trage concluzia că există o matrice stilistică românească, fapt care ne îndreptățește la “afirmațiunea că avem un înalt potențial cultural”. Încheierea capitolului (și totodată a lucrării "Spațiul mioritic") merită citată în întregime:
“Tot ce putem ști, fără temerea de a fi dezmințiți, este că suntem purtătorii bogați ai unor excepționale posibilități. Tot ce putem crede, fără a săvârși un atentat împotriva lucidității, este că ni s-a dat să luminăm cu floarea noastră de mâine un colț de pământ. Tot ce putem speră, fără a ne lasă manevrați de iluzii, este mândria unor inițiative spirituale, istorice, care să sară, din când în când, că o scânteie, și deasupra creștetelor altor popoare. Restul e -; ursită”.








2.2.2 "Cuvânt împreună despre rostirea românească": Constantin Noica

Lege și nomos:
În sens etimologic, cuvântul "lege" (Lat. Lex – lego, legere) înseamnă a adună literele, a citi, așadar trimite către ceea ce e scris. În trecut, legea era credință care leagă (re-ligio), iar într-un sens mai larg, legea nu se marginea la o anume credință, ci desemna popoarele, în varietatea credințelor lor: "Fiecare deosebit în legile lor slăvesc pe un Dumnezeu". Chiar mai mult, la noi legea capătă un sens și mai individualizat, "ceea ce se cade și ce nu se cade", de aici și cele două sensuri acceptate de limba română:
sensul juridic: leagea e o regulă instituită de om și de aici expresii sau derivate precum "fărădelege", sau sensul de judecată "a avea lege cu cineva", iar deoarece legile sunt "după vremi și după locuri", ele țin cont de și exprimă "o raționalitate economic – socială din istoria omului";
sensul științific: "expresie a raporturilor constante ce derivă din firea lucrurilor", însă aceste legi în matematică sau în alte științe sunt doar "trepte către cunoașterea ordinii", sunt contextuale;
Însă în ambele cazuri legea nu suportă abaterile, pe când "legea e pentru lumea în care abaterea e regulă". Iar de aici și sensul supunerii față de lege, adică "eliberarea prin lege".

Despre cădere, în limba noastră:
Expresiile "Au căzut în mare cinste" și "a ridică (n.a. Domnitorul) din scaun" (adică a-l da jos din scaun) arată sensurile inversate pe care le iau ridicarea și căderea în limba noastră veche. Căderea implică și ea un sens teologal, grav – de "cădere în păcat". Dar această cădere e fecundă, e o cădere în "caz", adică în rostire. La fel se întâmplă și în gândire, unde căderea se amortizează, se neutralizează prin sfârșirea lor în "curgere".
În limba noastră, spune Noica, se întâmplă chiar mai mult, "căderea chiar urcă", după expresia "căderea de a face ceea ce trebuie", astfel că sensul "căderii" acoperă plajă totală între "destituire" și "instituire". Și Noica leagă astfel căderea de necesitatea succesiunii urcării: "Nu ai cădea dacă nu ți-ar fi fost dat să urci", aidoma urcării biologice a omului între toate celelalte viețuitoare. Însă se păstrează totuși ceva din sensul original de "cădere în păcat" chiar și în urcare, dar într-un chip difuz, "stăruind zvonul cumplirii lui în tot ce e omenească împlinire", iar "căderea" însăși a disociat, în înțelesul limbii, între "ceva care se cade și ceva care nu se cade".

Se cade, nu se cade:
Cu această expresie care disociază se face trecerea înspre morală, însă spre deosebire de modul cum se definește "libertatea" (sau alt termen aparent pozitiv) în general, ea implicând o serie de contrangeri și limitări, la noi "ceea ce se cade s-a desprins de ceea ce nu se cade, în așa fel încât binele nu mai implică refuzul răului". În acest sens, "ce nu se cade" e mai degrabă o "dojană" decât ceva categoric, impus și, cu toate acestea, ceea ce nu se cade "nu se clintește din loc – cu blândețe". Acest "nu se cade" este, pentru Noica, expresia "Sinelui tău", sine care include și "ochiul celuilalt" chiar atunci când "celălalt" nu te vede.
Sensul lui "se cade", deși nu are impozantă "imperativului categoric" al lui Kant, trimite totuși înspre "ceea ce poate să-și facă loc în lumea tuturor, ceea ce poate avea acces la universalitate", dar într-o formă mai simplă, însă nu neapărat mai moale.

Introducere la dor:
Mai degrabă decât să ne pierdem în diversitatea sensurilor care i s-au atribuit cuvântului "dor", Noica propune o cercetare a sensului lui primordial, a ceea ce s-a "contopit" în el, și anume "durerea, de unde vine și cuvântul, cu plăcerea, crescută din durere nu pricepi bine cum". Dacă ar fi să urmăm procedeul "mecanic" de compunere (după modelul grecesc, de pildă), ar trebui că, prin alipirea a două cuvinte, să obținem un cuvânt cu sens nou, de formă, spune Noica, "plăcere de durere", însă noi, neavând "geniul compunerii", spunem simplu: dor. Iar, dacă ar fi să translatăm teoria câmpurilor în semantică, atunci această zona din jurul fiecărui cuvânt care "te îmbie" parcă să-l iei și pe el în seama ar putea fi echivalată cu "dorul", "căci, într-un sens, fiecare cuvânt e o durere", anume "durerea de-a nu putea spune ceva fără rest", iar plăcerea vine tocmai din "lipsa această de identitate desăvârșită a cuvântului".

Iscusirile ființei românești:
Noica propune mai degrabă o logică a lui "a fi să fie" că fiind suplimentare uneia a lui "este sau nu este" în privința ființei, trecând astfel inclusiv în irealitate (unde e un "alt adevăr", ci nu un "neadevăr"). Dacă mai adăugăm și particula "de" atunci se face o trecere graduală înspre "contingența posibilității". Iar acest demers da "întoarcere a lui a fi aspura lui însuși" și care întruchipează modurile ființei culminează cu "întruchiparea ei de maximă tărie – a fost să fie" – exprimând însăși necesitatea, însă o necesitate care "te miră încă, te solicită și se ascunde în lumina zilei, că s-o iscodești mai departe".

A săvârși, sfârși, desăvârși:
Spre deosebire de "făurire" a "unui produs care s-a desprins de făuritor", în cazul săvârșirii (unei fapte, de pildă), noi rămânem "prinși" în lucrul respectiv (sau fapta respectivă) "în așa fel încât lucrul săvârșit poate regăsi procesul săvârșirii" și care săvârșire își conține sfârșitul în ea însăși, astfel că săvârșirea implică în sensul sau mai adânc și "sfârșirea" și "desăvârșirea". Însă dacă "sfârșitul are săvârșirea în el", săvârșirea poate fi și ceva încheiat "brusc" (asemeni "vieților și faptelor noastre"). Iar "cumplitul" (de la sensul inițial de complet), exprimă excesul, pe când "cumplitul e sub măsură lucrurilor".

Desăvârșire fără sfârșire:
"Desăvârșirea fără săvârșire e o nedesăvârșire și un risc", se de aici se deschide problema desăvârșirii omului și "răspunderea lucrurilor pe care le avem acum în stăpânire", iar aici intervine tehnică – ustensilă de a "înfrânge dezordinea naturii, cu mecanisme desăvârșite" care nu e însă posibilă fără "săvârșirea lăuntrică și trezirea spontaneinatii intelectuale" pentru a evita "desăvârșirea fără săvârșire", astfel că accentul se mută înspre om și rolul acestuia, o tema dealtfel centrală a întregii opere a lui Noica – aceea a reabilitării idividualului – și prin această a ieșirii din "devenirea întru devenire" înspre "devenire întru ființă".

2.3 Filosofie și spiritualitate românească
2.3.1 Fenomenul "Nae Ionescu":
Și pentru că însuși titlul acestui capitol nu trimite rigid și direct la "Cursul de metafizică" al profesorului Nae Ionescu (pe care îl vom trata parțial în continuare), ne permitem să evocăm câteva especte mai de ansamblu despre Nae Ionescu "așa cum l-a cunoscut" Mircea Vulcănescu (lucrarea "Nae Ionescu așa cum l-am cunoscut"). Într-o "încercare de caracterizare", Vulcănescu găsește că o dominantă a filosofiei și vieții lui Nae Ionescu o "ispita de cunoaștere" sub semnul "tentației luciferice", prin "iscodirea posibilului închis în lucruri, adică împingerea lucrurilor la extremă lor limita de rezistență". Același lucru se vădește și în modul de abordare al cursurilor lui (la care Vulcănescu însuși participase), unde "Nae Ionescu proceda, mai întâi, socratic, iscodind lumea vastă a posibilităților, combinându-le cu mintea lui ageră și opunându-le perechi. Caută apoi, între ipoteze, pe cea mai potrivită împrejurărilor, mediului, ambianței, mediu care era totdeauna, pentru el, ..., filtrul prin care lucrurile trec, din lumea posibilităților pure, la evenimentul aevea petrecut, la fapta".
Trăire și cunoaștere (din "Cursul de metafizică"):
În problema cunoașterii, Nae Ionescu propune o "fuziune" între subiectul (cel care cunoaște) și obiectul cunoașterii (ceea ce trebuie să fie cunoscut), iar că o justificare a imposibilității de a se trece de la logic la real, el plasează o "realitate organică superioară" (nu se poate defini prin "ceea ce există în timp și spațiu") spre care "realitatea sensibilă" se îndreaptă, iar aceste "realități superioare" nu se pot asimila conceptelor (logice), ci le sunt echivalente lor, însă pe planul "realului". De aici pornește și disocierea între "domeniul cunoașterii" și "domeniu; trăirii". În ce privește realitatea sensibilă, Nae Ionescu identifica, pe lângă un element perisabil (celulă umană, de pildă), o "formulă generală" caracterizată prin totalitatea "diferențelor specifice" de natură funcțională (între celule) care fac posibilă "unitatea organică" (omul, de pildă, format din celule) și care "persistă" realității concrete. Pe de altă parte, conceptul – că "realitate logică" – e "ceea ce s-ar putea da că factor comun, pe lângă paranteză" (în matematică), adică generalul realității sensibile, iar și acest concept logic stă dinainte ("preexistă") "la baza capacității noastre de a raționa", în sensul că, fie folosind inducția, fie deducție, nu se poate cunoaște decât "ceea ce se subsumează unui concept".
"Subsumare" înseamnă cunoaștere prin "asemenare și deosebire" (reducerea conceptului la "cunoștințe anterioare mie"), astfel că între "esență" și concept e o "analogie", însă nu o "identitate". Avem așadar două domenii distincte: realitatea și cunoașterea - că un mod prin care "luăm contact cu realitatea". Un alt mod este "trăirea", însă nu cea închisă (prin care "mă trăiesc pe mine"), ci tarirea "acelui univers din afară de mine", iar de aici se desface problema cunoașterii în două: "metodă trăirii realității" (trăirea realității exterioare nouă) și "metodă cunoașterii" (înglobarea realității într-un "sistem de concepte").

Tip mistic, tip logic și tipuri mixte:
Nae Ionescu disociază între "atitudinea mistică" (dominată de starea de "contemplație totală", edenică, dinainte de păcatul primordial) și "atitudinea logică" (unde "muncă" crează cunoaștere, asemeni lui Dumnezeu, dar pe plan logic). Revenind la conștiința metafizică, Nae Ionescu consideră că această apare odată cu descoperirea celuilalt ("tu ești") și care stârnește "plasarea conștiinței în lumea cealaltă", iar conviețuirea lor e posibilă prin "echilibru" atins prin "depășirea noastră înșine" (că "soluție metafizică a conștiinței"). Iar că moduri de despasire, el găsește, pe urmele capitolului anterior, două soluții: "răsfrângerea existenței în conștiința noastră" (cunoașterea) și "așezarea noastră înșine oarecum la izvorul existenței" (mistică), precum și o soluție "mixtă".
Iar această îmbinare se face prin "conaturalitate" (prin empatie) – dinspre trăire înspre cunoaștere – însă conaturalitatea nu înseamnă "contopire" cu obiectul respectiv, între noi interpunande-se "întovărășirea conștiinței existenței" (trăirea se continuă în concept). Așadar, tipul mixt se caracterizează prin aceea că "transmiterea cunoștinței clare, prin concepte, cu ajutorul raționamentelor, este întretăiată și ajutată prin apelul la intuiția mistică", de aceea "mistică și logică nu reprezintă propriu-zis existente deosebite", ci abia îmbinarea lor în măsuri diferite crează un tip sau altul.

Iubirea, instrument mistic de cunoaștere:
În urmă disocierilor anterioare, a rezultat că "mistică este o depășire a personalității umane pe latura trăirii întregii realități existente", iar dacă adăugăm sensul etimologic (de "necunoscut"), însă fără a îngrădi sfera misticii prin cea a necunoscutului (înțeles, într-un sens metafizic, că deosebirea între ce este și ce se vede) și mutând accentul înspre "metodă de cercetare" – anume aceea a trăirii – și potentând caracterul metafizic al misticii (că sondare a Absolutului) în detrimentul "misticismului" ei și dacă nu ignorăm calitatea "hieratică" (în sensul că ține de lucruri sfinte) a misticii, găsim că "mijlocul de cunoaștere" cel mai adecvat al misticii este "iubirea". Însă iubirea nu este numai aceea care îndeamnă la creație, ci este și mijlocitorul cunoașterii – că "identificare a subiectului cu obiectul", în acest sens, pentru a vedea ceea ce este trebuie "să devii tu, întâi, ceea ce este". Iar între "monopolaritatea" iubirii (a te iubi pe ține însuți – duce la nihilism) și "bipolaritatea" ei, Nae Ionescu alege pe această din urmă pentru că "această înseamnă personalitate: încadrarea (în) metafizic, problema existenței omului".

Ce înseamnă "Iubește pe aproapele tău..."
În aceeași interpretare a iubirii că mijloc de cunoaștere și nu că acțiune, Nae Ionescu pornește de la versetul biblic "...Iubește pe aproapele tău că pe ține însuți", însă interpretat în lipsa iubirii de sine, iar prin urmare și a aproapelui, și intră într-o proporționalitate inversă cu "facerea de bine" în sensul că această este "renunțare la sine, nu iubire de sine", astfel că țintă simtirilor și acțiunilor noastre se mută exclusiv înspre Dumnezeu, "trăirea obiectului care este înaintea ta" până la acea confundare între subiect și obiect. Astfel "caritatea" intrinsecă iubirii aproapelui e contestată sub aspectul interpretării iubirii – că acțiune – căci, interpretând-o astfel eu mă pierd făcând bine altuia, ceea ce e opusul iubirii. De aceea, spune Nae Ionescu, "nu putem să admitem că depășirea, care se face pă calea iubirii, poate să ia alt drum decât drumul cunoașterii".

Mistică și psihologia științifică:
În acord cu psihologia modernă, Nae Ionescu acceptă o ierarhie a "trei facultăți sufletești": inteligență, sentiment și voință, afirmând totodată primatul sentimentului, în sensul că există în noi "un fond al elementelor sufletești de cere nu ne dăm seama și care formează oarecum un fel de receptacol ... al faptelor subconștiente, (n.r. el) și care hotărăște pentru ceea ce se petrece la suprafață, dar hotărăște în mod neexplicit, dând naștere la fenomene și la grupe de fenomene", iar totalitatea acestor fenomene contituie personalitatea. Astfel justificând organizarea subconștientului, el prezintă apoi exemple cu diferite grade de receptare a unor elemente din exterior – puse pe seama organizării într-un anume fel a "grupelor de fenomene", iar că argument al posibilității grupării diferențiale a acestor fenomene el prezintă dublă personalitate și care dovedește "posibilitatea de organizare multiplă a fenomenelor sufletești în cadrul aceleiași conștiințe". Tot așa și cunoașterea – privită că o "stare de acuitate perceptivă", poate fi dată ... de o grupare nouă a unor anumite facultăți din sufletul nostru".

Mistic și magic:
O distincție foarte scurtă pe care o face Nae Ionescu este aceea că "magia ia și mistică da", adică magia înmagazinează "tot ce este în afară de noi", și prin această duce la "o îmbogățire a personalității noastre prin metodă confiscării realității prin noi înșine", pe când mistică presupune "depășirea persoanei" prin mijlocirea iubirii – că "act în care limitele personalității sunt depășite, renunțându-se la ea". El găsește câteva "principii ale magiei": lumea e pătrunsă și organizată de o "putere nevăzută", între planul sensibilului și cel al esențelor "există o analogie perfectă", printr-o "încordare de voință" se poate trece din lumea sensibilă în lumea "astrală", această voință fiind așadar elementul central al magiei.

Mistică, fapt de viață:
În vreme ce magia se bazează pe voință în scopul "cunoașterii reci a realității" (presupune așadar "preluarea obiectului în subiect"), atitudinea mistică e "identificarea subiectului cu obiectul prin dizolvarea conștientă a subiectului în obiect". Iar experiență mistică, spune Nae Ionescu "nu este o activitate teoretică, ci practică", însăși identificarea subiectului cu obiectul este "o necesitate a existenței ființei noastre", și iubirea – că element de mijlocire al acestei identificări – este și ea "un element constitutiv al ființei noastre", e "o realitate ontologică și nu te poți sustrage ei".




2.3.2 "Istoricitate" și "eternitate" în creația cultural – românească (Constantin Noica)
Ce este etern și ce este istoric în cultură românească:
Asumându-ne atributul de "cultură minoră" (o cultură populară) nu ne plasăm neapărat într-o "inferioritate calitativă", însă ceea ce ne diferențiază cel mai mult de o "cultură majoră" e individualizarea – adică exact ceea ce lipsește culturii populare. Iar un iminent semn al ruperii de această cultură populară îl reprezintă "coborârea din eternitate", în care "neamul nostru rămâne, pentru că și el participa, în felul lui, la eternitatea ființei". Și Noica identifica 3 "momente culturale" în istoria noastră care reprezintă fiecare un alt stadiu de raportare la eternitate:
Neagoe Basarab (sec. XVI) cu ale sale "Învățături către fiul sau Teodosie" prescrie o seama de învățături către fiul sau, învățături care îmbină motive religioase mai mult sau mai puțin originale cu "lucruri mai personale, cum ar fi înmormântarea maicii sale"(și deci nesusceptibile de a fi împrumutate) și care prin reflecția revelatoare "Ce este omul, Doamne, de-ai făcut pentru el atâta mărire" vedeste un potențial conflict care însă sfârșește "pe dimensiunea eternității". Între învățăturile sale, Neagoe prezintă fiului sau "treptele desăvârșirii", iar modul cum sunt construite aceste denotă pe lângă o religiozitate (hieratică) dominantă, o "sensibilitate filosofică" adâncită de Noica, al cărei moment de cumpăna e acela al tăcerii după oprire și care îi cuprinde sufletul (în treaptă următoare) de "umilință și plângere", când poate spiritul ar fi putut să ia cunoștință de sine și de lume (să se individualizeze) și astfel să iasă de sub guvernarea "eternității". Nu se produce însă acest lucru însă, ci "plângerea face frică", "frică face smerenie", iar "smerenia face socoteală de cele ce vor să fie", așadar, spune Noica, "contactul e între om și Dumnezeu, nu între om și propria să conștiința legislatoare";
odată cu Dimitrie Cantemir (sec. XVIII), "conștiința românească câștigă înțelesul și gustul lumescului, încercând să iasă din plasa eternității", și marcând "primul fenomen de criză din spiritualitatea românească,..., nu mulțumită cu sine, dar împăcată cu ceea ce i-a fost dat să fie". În lucrarea să, "Descriptio Moldaviae", Cantemir are un capitol aparte în care judecă datinile românilor "după setea de cunoaștere și adevăr a apuseanului" - oameni care nu au însă aceleași preocupări, de a-și "așeza spiritul autonom în față lumii" și de a ieși astfel din istorie;
Lucian Blaga (sec. XX) în opera să cultă și personală, face însă elogiul tot "satului românesc" – acel catalizator al anonimului în spiritul românesc. Și totuși Blaga, prin opera să, încearcă o împăcare între "etern" și "istoric" în cultură românească, iar chiar raportul între o "cultură minoră" că a nostra și una majoră e privit doar că o diferența de vârstă ("copilăria poate fi eternă", spune Blaga).
Așa cum am arătat și cu ocazia tratării "spațiului mioritic", Blaga propune un "apriorism românesc" care e constituit în fondul sufletesc inconștient al romanului din o serie de determinante grupate în jurul "plaiului" – că "matrice stilistică" a spiritului românesc, iar satul nostru a dăinuit ("boicotând istoria") tocmai datorită acestei "matrice stilistice" care și-a păstrat determinantele în timp. Riscăm totuși să ne întrebăm, cu privire la (contestând) caracterul transcendental al acestor determinante, oare nu au fost ele dobândite chiar în aceste vremuri de "eternitate" tocmai că o reacție, sau nu au fost măcar modificate în răstimp?
Și totuși, nici Blaga nu se mulțumește cu proclamarea minoratului – că vârstă copilăriei unei culturi, ci propune reevaluarea "elanului stilistic interior" al creațiilor populare. Problema e însă lăsată deschisă de Blaga, la fel poate (se întreabă Noica retoric) și trecerea noastră totală de la etern la istoric "printr-un proces de creație dinăuntru în afară"; se poate însă că această să nu mai fie o tema de actualitate și poate nici nu ar trebui să fie dacă ea echivalează cu o "angajare istorică absolută și oarbă". Al doilea război mondial ne-a arătat cu prisosință că nouă "nu ne șade bine" să fim agresivi sau să îmbrățișăm orbește idealuri de-ale noastre sau de-ale altora. Iar această tema, deși tangențială subiectului de față, merită a fi desfășurată în privința participării noastre la dialogul intercultural.

Pentru o bună desprindere de spiritul "Mioriței":
Noica opune interpretării (înguste) a "Mioriței" – că atitudine de resemnare în față morții – modurilor de "a fi" sau chiar de a "nu fi" pe care el însuși le desprinsese din spiritualitatea românească, astfel că moartea poate fi și ea privită "mai blând decât se imtampla în Miorița, anume că o simplă trecere de la o zona de va fi fiind, care este viață, la o altă zona de va fi fiind, cum este concepută moartea", astfel că "ușurătatea" ființei este mai degrabă "expresia libertății, aproape a exuberanței pe care o are ea în viziunea românească" și nicidecum a "lipsei de teamă în față morții".

Un înțeles românesc al ființei:
Noica interpretează artă lui Brâncuși că însăși artă "devenirii întru ființă", astfel că operele lui (sau majoritatea lor) nu mai sunt în "simplă existența", ci trec în esență. Iar exemple în acest sens "Masă tăcerii" care sugerează o prezența și totodată o absența (asemeni atomului ionizat), iar pe de altă parte sugerează "tot ce știe o ființă inteligență": unitate și multiplicitate (masă centrală și cele din jur) și "naștere de ființe vii" (masă și "puii" ei). Sau "Coloana fără sfârșit" sugerează pe de o parte "mecanicul", iar pe de altă "organicul" prin "creșterea nod cu nod", sau spiritul imaginat că "reacție în lanț a gândului", sau imaginarea infinitului (a neimaginabilului). Dacă mai adăugăm și sculptură – că "artă a ființei statuate" și piatră – că "materie a ființei inerte", atunci se crează (împreună cu alte lucrări) tabloul (că o măsură a nemăsurabilului) "devenirii întru ființă".

Despre ființă Ardealului:
"Ființă românească din Ardeal a avut astfel vocația adevărate, devreme ce a putut converti în bine, adică în spor de realitate istorică, chiar și ceea ce părea s-o primejduiască. Adevărul și ființă sunt acolo unde înfrângerea poate fi prefăcută în biruință"(Revista Tribună, 1976).
românească
Iar dacă noi nu am fost niciodată călăuziți sau orbiți de "setea de cunoaștere cu orice preț și de setea de putere iarăși cu orice preț", noi părem "întârziați în posibil" (și astfel protejați de "vâltoarea" timpului), de aici poate și transformarea "gravității" în "acțiune cumpănită", răsăritenii în general au opus astfel o "Europa a răbdării" unei "Europe faustice a precipitării", însă dacă peste această răbdare s-ar suprapune o dimensiune culturală (într-un scop utilitar, tehnic și nu precipitat) printr-o adâncire în "posibilul nostru", iar în acest sens Noica ne propune să începem cu reevaluarea limbii noastre, apoi cu fructuficarea "înzestrării noastre spirituale" și poate vom dobândi astfel "prin cultură și creație o regăsire a sensului originar din latinescul "(superare – a depăși).

3.3.3 Cum trăiește, gândește și crede țăranul român: studiu de caz

În elaborarea studiului de caz am folosit două surse bibliografice pentru a extrage elementele teoretice inițiale: "Cum gândește poporul român" (Constantin Noica, Convorbiri literare, 1944) și "Psihologia poporului român" (Constantin Rădulescu – Motru). Din aceste două lucrări extragem o serie de aspecte teoretice pe care vom încerca apoi să le problematizăm în virtutea experienței pe care am avut-o de-a lungul anilor în contactul cu oameni de la țară de vârste diferite sau în virtutea altor elemente ale spiritualității românești care ne pot servi drept ajutor.
a) filosofie ("a da lumii un sens") sau doar înțelepciune ("a găsi un talc")?
b) ardeleanul - "tipul viu de om românesc"
c) neperseverenta în lucrul sau/și lipsa "spiritului comercial"
d) caracterul gregar la român – "acela care a urmat întotdeauna sufletul turmei"?
e) Curajul romanului în război

Mai jos încercăm, dacă nu o problematizare (pe care deja am introdus-o, în fond), o nuanțare sau măcar o contrapondere a elementelor defscriptive pe care le-am extras din lucrările celor doi gânditori români și o confruntare a lor cu concluziile pe care le-am trăi în urmă unei experiențe de peste un an cu tinerii și cu întreagă comunitate rurală dintr-un sat din județul Hunedoara:

Filosofie sau doar înțelepciune?
Scopul nostru nu e acela de a da un răspuns acolo unde nici Constantin Noica (sau Blaga) nu au dat, ci noi vrem să oferim câteva exemple cu privire la relația filosofie – înțelepciune la noi: într-o relatare pe care ne-a făcut-o domnul profesor Alexandru Petrescu la cursul de „Filosofia religiei”, dansul ne povestea de o excursie pe care a făcut-o în vremea studenției împreună cu studenți și profesori în Maramureș, unde au întâlnit un om care avea mai multă înțelepciune decât toți (studenții) la un loc. Îmi asum inexactitatea citării (de aceea nici nu am folosit ghilimele), însă exemplul mi se pare elocvent pentru „tăria” înțelepciunii la noi. Îmi mai aduc totodată aminte de un cercetător american care, încercând să studieze o populație arhaică, a întrebat pe unul dintre băștinași: „What is your job?”(Care e meseria ta?), iar răspunsul a fost: „My job is to remind you!”(Meseria mea este să-ți reamintesc!). Desigur că ține de fiecare dintre noi cum ne raportăm la această înțelepciune, însă dacă ne găsim „rădăcinile adânc înfipte” în ea, pesemne că ne va fi tututor de folos.

Ardeleanul - „tipul viu de om românesc ”
Dintru început dorim să atragem atenția că țăranul din Ardeal nu e nici mai bun nici mai rău, nici mai ferit de vicisutudinile vieții sau de influențe decât orice alt țăran român de pe întinsul țării. Remarcăm însă două zone cu un mare potențial de spiritualitate românească: Maramureșul și Þară Moților. Pornim de la o vorba pe care am auzit-o într-un articol al lui George Stanca potrivit căruia fiecare român e în adâncul lui „moroșan”. Ne luăm iarăși precauția că insul din Maramureș nu e el însuși discutat aici, cunoscut fiind caracterul lui „arțăgos”. Ci folclorul popular maramureșan (care nu se reduce nici el la persoane, nici măcar la Grigore Leșe) în care „strigăturile” și „uiturile” spun tot ceea ce e mai esențial în sufletul țăranului român și care sunt culese din experiență de viață a multor generații: „Oi ave' și n-oi avea, oi trăi cum oi putea'”, „Avut-am bine și trăi, Și de mi-a' fi rău nu-i băi”,„Avut-am bine în lume, Și de mi-a' fi rău n-oi spune”, „Mie jocu' mi-o plăcut, Orișiunde l-am văzut, L-am jucat că l-am putut”, „Eu mă car în carul meu, De merg bine, de merg rău”, „Când m-a făcut mama-n lume, Ceasurile n-or fost bune, Or fost ceasurile rele, Așa-s și zilele mele”, „Cui nu-i place voia bună, Meargă-n temniță vo' luna, Mie voia bună-mi place, În temniță nu mă bage!”. Aceste versuri au fost alese nu din întâmplare din melodiile „Grupului de pe Iza” și în special în ultima parte tragem concluzia că dacă romanul e născut în zodia „ceasurilor rele”, maramuresanul propune că soluție „voia bună” iar această emană din toate „strigăturile” lui dublate de „glasul ceterii„ în ritmul „tropotit” al dansului lui înălțător.
În țară moților remarcăm două direcții ale folclorului: al cântecelor despre țară ale lui Furdui Iancu (ne întrebăm totuși dacă exact după revoluție cântecele lui și ale altora nu au fost un puternic element de coeziune națională într-un moment dificil al istoriei recente), însă nu cântecele însele sunt cele pe care dorim să le avem în vizor, ci personalitatea lui, exprimată foarte bine în versuri ale celui mai recent volum al sau (lansat la distanță de 10 ani de anteriorul): „Nu mi frică, nu mă tem, De-o tufă de lemn! Nu mi-i frică niciodată, De toată tufă uscată!”, „Tat așa am fost de când sunt, Smulg gardul din pământ! Și-l întorc cu păru-n sus, Maică lui care l-o pus!”. Iar versurile acestea evocă cel mai bine caracterul moțului (pe care ținem încă o dată să spunem că nu-l ridicăm în slăvi). Nicolae Furdui Iancu este, înainte de toate, tipul moțului, atât prin caracter (elegantă), cât și prin impozantă (verticalitate).. În favoarea omului acesta am menționa poziția să cu privire la subiectul mineritului în Munții Apuseni, un subiect cât se poate de actual și de important chiar la nivel național: dacă majoritatea oamenilor de la nivelul local și până la cel mai înalt nivel s-au lăsat prinși într-un joc de-a „cine licitează mai mult”, el nu a făcut-o. Și aducându-ne aminte două versuri ale sale „Nu uită că ești român!” și „Munții noștri aur poartă, Noi cerșim din poartă-n poartă”, suntem siguri că Nicolae Furdui Iancu nu a întinat nici românismul și nici aurul nostru.
O altă linie a folclorului din Munții Apuseni e reprezentată de doinele lui Ioan Bocșa: din varii motive nu alegem să interpretăm nici "Ana, zorile se varsă" și nici "Jele-i tare codrului", ci doina "Codrule, frunză rotundă", de unde reproducem câteva versuri: "Da' cum foc să n-am eu dor, Că și mutele că-i munte, Și tot are doruri multe, Cu frunză și cu iarbă, Și cu mierla săracă". Am ales aceste versuri nu numai pentru a reliefa legătură romanului cu codrul sau un oarecare animism, ci chipul "năcăjit" al dorului (precum "săracă" mierla) din sufletul romanului. Această tristețe emană din multe dintre cântecele lui Ioan Bocșa care (fără a ne atribui o oarecare expertiză în domeniul muzicii) considerăm că emană din liniile melodice și totodată din modul de interpretare al lui Bocșa. Ne oprim aici, deși poate am fi dorit să aprofundăm oarecari similitudini cu "plaiul" lui Blaga. Dacă am vorbit despre caracterul lui Furdui Iancu, despre profesorul Ioan Bocșa amitim două întâmplări: doamna Mărioara Murărescu povestește despre prima apariție televizată a lui Bocșa și despre teamă pe care au avut-o deoarece Ioan Bocșa nu și-a tăiat mustață și riscă astfel să fie oprit de la difuzare. Tot dansa povestește că, după ce comisia a ascultat melodiile lui Bocșa, au lăsat înregistrările cu dansul să fie difuzate "cu mustață lui cu tot". Într-o emisiune de divertisment mai recentă, moderatorii emisiunii au vrut să-l lege la ochi pe Bocșa într-un soi de joc (cu totul nevinovat), însă acesta i-a rugat să nu facă această deoarece când a fost tânăr "s-a jurat să nu se lase niciodată legat la ochi".

Neperseverenta în lucrul sau/și lipsa "spiritului comercial"
Dacă spirit comercial înseamnă să faci „pe dracu-n patru” pentru bani sau „să te faci luntre-punte” pentru a-ți obține scopul, putem înțelege această lipsa a țăranului român. Putem pe de altă parte să-i admirăm „copilăria”, lipsa lui în a lua lucrurile lumești într-un mod prea serios. În privința neperseverentei în lucru, putem spune că am participat de multe ori la activitățile vieții de la țară și niciodată nu am văzut că țăranul să se oprească din coasă chiar pe un soare dogorâtor sau se lase fanul jumătate ridicat pe clăi pentru că a venit ploaia. Am auzit însă o frumoasă vorba de la țară, cum că „totu-i bine, iarnă vine, porcu-i în târg, iar lemnele-s în pădure” și nu știm exact cum să o interpretăm și de aceea o lăsăm doar spusă. Noi nu contestăm așadar nepersevernta romanului, doar că o asociem unei lipse de „interiorizare” a scopului: țăranul român nu poate lua în serios ceva ce-i pare lui superficial (ne aducem aminte de un banc, potrivit căruia cineva îl întreabă pe altcineva dacă „a luat un pumn” în gara din sat, iar răspunsul a fost „Apăi aia-i gara?” sau un altul în care un țăran îl lovește pe alt țăran, la ieșirea din „birt”: „Pumnul asta o fost în glumă sau în serios?”, „În serios:”, „No așa, că mie nu-mip plac glume din astea!”)

Caracterul (gregar) la român:
Deși au existat o serie de preocupări filosofice (unele dintre ele prezentate în lucrarea de față) sau sociologice (activitatea profesorului Dimitrie Gusti și a studenților săi) în scopul de a integra spiritualitatea româneasă de la sat și de a înțelege pe țăranul român, considerăm că acestuia din urmă i s-a făcut tutusi o nedreptate: a fost mereu pus într-o lumina nefavorabilă de către intelectualul român, deși scopul declarat a fost exact opusul. Cunoaștem din experiență unor activități non-formale desfășurate cu tineri din comunități rurale acest „instinct de turmă” pe care aceștia l-au urmat în momentul în care fiecare a fost pus să aleagă (cu propria lui judecată), în sensul că s-au poziționat toți când de o parte, când de altă a răspunsului. De la țăranul român „trebuie să tragi cu cleștele” o părere proprie, pentru că țăranul român nu s-a simțit niciodată în largul lui în preajma intelectualului. Iar cel mai concludent contact al țăranului cu intelectualul e școală: nu avem a reproșa mare lucru școlii românești (de aceea nici nu am optat pentru studii în străinătate), însă trebuie să atragem atenția asupra acestei „scorturosenii” de care da dovadă în raport cu tinerii de la sat. Dacă la oraș tinerii sunt mult mai dezghețați și „îți întorc” și retează orice vorba „una-două” și unde o atitudine mai „scorțuroasă” e de preferat, în lucrul cu tinerii de la țară trebuie o atitudine inversă, de bun simt, atentă și îngăduitoare. Altfel, ajungem la un paradox: deși țăranului român i se atribuie un caracter „dintr-o bucată”, tinerii de la țară ,absolvenți de studii înalte, ajung să-și piardă pe parcurs acest caracter și credem că acesta e un lucru cât se poate de păgubos. Mai deunăzi avusesem o discuție despre integrarea noilor angajați în companiile multinaționale unde am susținut că, pe lângă o integrare a insului e nvoie și de o remodelare a grupului. „A fi lider” nu înseamnă numai „a trage sforile”, ci înseamnă a încerca să pui pe fiecare la locul potrivit și în lumina cea mai favorabilă. În contextul în care omul de la țară se retrage în „cochilia lui”, o mâna forțe nu rezolva situația, ci o blochează și mai mult, iar această e o problema culturală actuală și de prima mâna (într-un banc, un tânăr fălos întreabă pe un moș care stătea pe o banca, lângă un câine: „Moșule, câinele tău muscă?, ”Nu muscă.” apoi tânărul e mușcat zdravăn de câine, „Păi moșule ai spus că nu muscă câinele tău!”, „Apăi da' asta nu-i a' meu!”).

Curajul romanului în război:
Ne aducem aminte de un exemplu pe care l-am auzit cu privire la un erou al aviației române în cel de-al doilea război mondial pe numele sau Alexandru (Alecu) Șerbănescu și ale cărui fapte de vitejie le-am găsit menționate pe un blog al armatei române. Intebat de ce a avut curajul să se ridice de la sol împreună cu colegii săi având doar doisprezece avioane de vânătoare împotriva a sute de Mustang-uri americane, acesta răspunde: „Nu înțeleg că un inamic, oricât de mare și puternic ar fi, să între în țară mea că-n sat fără câini și s-o pustieasca”. Nu dorim să evocăm faptele de vitejie ale acestuia, însă ținem să precizăm că acest citat este extras dintr-un context în care, la ordinul ministrului, escadrilei i s-a cerut să decoleze în caz de alarmă, însă „să nu angajeze lupta cu inamicul”.
Întreagă această atitudine a domnului Șerbănescu o considerăm că fiind cea a unui țăran român (ceea ce străbate și din expresia „să între că-n sat fără câini”) care, în momentele de cumpăna, trece peste economia situației și alege o atitudine de neclintit, în care negocierea și interesul nu-și mai au rostul. Nu știm dacă acesta înseamnă un gest eroic în contextul actual (când e mai important să faci ce trebuie când trebuie și cum trebuie), dar cu siguranță este un gest simbolic. Și cu siguranță domnul Șerbănescu a insuflat și camarazilor ceva din tăria să de caracter și asta e un lucru important și de care uneori ducem lipsa. Exemplul sau infirmă părerea domnului Rădulescu – Motru care asociază curajul romanului cu „instinctul de turmă”, ba dimpotrivă am putea spune, e un om care s-a ridicat peste mulțime și care, în momente de îndoială extremă a coagulat ceea ce era ascuns în sufletul fiecăruia, dar care poate, în lipsa unui astfel de discurs, s-ar fi supus atât ordinului, cât și instinctului de supraviețuire.


Concluzii:

În studiul „Paradoxul român”, Sorin Alexandrescu se întreabă dacă se poate vorbi de o
„autonomie științifică în afară granițelor românești” atât din punct de vedere a „românismului” – că situare a subiectului (celui care întreprinde o anume lucrare), cât și din cel al materialului asupra căreia se îndreaptă cercetarea – „cultură română”. Considerând „autonomia studiilor românești” drept un imperativ, el identifica unele paradoxuri specifice subiectului sau obiectului:
Paradoxul apartenenței (al „spațiului cultural”): este datorat plasării noastre geogafice într-o zona de întâlnire a trei culturi diferite (turcă, ruso-polonă și austriaco-ungară) și facorului de „diferențiere” pe care l-am adus noi fiecăreia dintre aceste culturi astfel încât să nu ne identificăm până la urmă cu niciuna dintre ele, ci să rămânem autonomi prin diplomație culturală și nu numai, mereu într-o cursa a supraviețuirii. Iar singurul loc posibil pentru „integrală cultură” ne era nouă „imposibil”: „latinitatea occidentală”. Însă „aproape nepăsarea” Vestului ne-a silit să ne întoarcem înspre propriile tradiții , situându-ne totodată într-o „singurătate dureroasă, al unui dor sfâșietor după un altundeva care nu este nicăieri”.
Paradoxul simultaneității (al „timpului cultural”): marile curente culturale ale Europei sunt importate și la noi, însă nu apar la timp și nu apar pe rând, ceea ce duce la o simultaneitate a manifestării lor la noi, la o suprapunere a lor, iar Alexandrescu justifică această operație în planul „sufletului românesc” care, pierzând startul, „proiectează ceea ce este succesiv în planul simultaneității” pierzând însă inevitabil din profunzime.
Paradoxul continuității / discontinuității culturii române - continuitatea limbii și culturii române este întreruptă de două „discontinuități fundamentale”: o discontinuitate verticală, care plasează folcorul (cultură populară orală) într-o dimensiune „eternă”, în timp ce cultură scrisă rămâne sub măsură timpului, e „perisabilă”. Această înrădăcinare adâncă a folclorului în suflertul nostru ne-a susținut autenticitatea de-a lungul secolelor, în timp ce cultură scrisă s-a lăsat influențată pe rând de alte culturi. Însă această situație și-a pus amprenta asupra marilor gânditori precum Eminescu sau Blaga, autori care au rămas tributari unui „tradiționalism ideologic” în timp ce în alte culturi gânditorii mari s-au rupt de trecut. Alexandrescu numește de aceea folclorul că fiinnd „adevăratul clasicism românesc”, iar de aici survine și antinomia intelectualului român care trebuie să-și afirme individualul rămânând sub imperativul acestui „univers compact” tradițional. A două discontinuitate este orizontală și survine reorientarea în planul civilizației noastre dinpre o cultură balcanică (până în secolul XIX) înspre o cultură occidentală, creându-se astfel (sf. sec. XIX) o puternică polarizare între „lumea feudală și lumea burgheză modernă”.

Aceste trei paradoxuri deși țin de cultură română – că obiect al cunoașterii, ele afectează și subiectul cunoașterii – cercetătorul român (prin inutilitatea extra-națională a demersului), mai ales în contextul în care cultură și limba română nu au reușit să se „impună în conștiința europeană”. Iar această nerecunoaștere se datorează și lipsei de interes a culturilor mari (Franța, Germania) față de culturile „periferice” precum cultură română, iar stabilirea ierarhiei culturale în Europa este dominată de „echilibrul forțelor politice”. În perioadele în care culturile mari erau mai deschise înspre culturile mici (sec XIX), autorii români nu s-au putut afirmă din cauza „paradoxurilor” culturii române, a întârzierii și desincronizării lor de o parte, iar de altă peisajul nostru cultural a fost receptat că fiind unul „prea dornic” să îmbrățișeze valorile europene și totodată „extrem de marcat de propriul sau trecut” – rezultând un amalgam cultural greu de digerat de culturile occidentale și de aceea „neexportabil” pe plan extern. Iar acest statut se reflectă astăzi în „structura obiectivă a învățământului și cercetării” din Occident. De aici survine și un paradox al „românistului” care oscilează între pătimire și indiferență în raportarea la cultură română și de aceea obiectivarea discursului științific al „românistului” este afetata de componentă emoțională.
Venind în contemporaneitate unde „ierarhiile culturale tradiționale” se diluează și unde contactul între Occident și Orient devine inevitabil, rolul „românistului” poate fi amplificat prin depășirea acestor paradoxuri românești și printr-un „spirit critic” și structurant. În aceeași linie (am mai spus-o și cu altă ocazie în această lucrare), rolul diplomației culturale poate fi unul pe măsură omului de cultură român și prin care poate fi pus în lumina exact ceea ce este paradoxal în cultură română: capacitatea de a asimila din culturile vecine și capacitatea de a „rămâne fidelă” culturii occidentale. Privită prin această prisma, cultură noastră este un exemplu de autodeterminare și reevaluare a ceea ce are mai intim în spiritualitatea populară pentru a fi încorporate în modelul european.
Cele mai mari provocări pentru Noica, Blaga, Vulcănescu (sau Nae Ionescu) au fost acelea de a reevalua specificul nostru de spiritualitate națională cu „instrumentele filosofiei occidentale”, fără să facă un precipitat cultural în care instrumentele filosofiei moderne să-și dilueze rigoarea și fără că elementele spiritualității naționale să fie hiperbolizate sau, din contra, desființate. Raportările acestor trei gânditori la cultură națională au fost diferite, însă scopul a fost mereu acela de a ne cunoaște mai bine specificul național prin raportare la ceea ce are (sau a avut) Europa mai consolidat – filosofia ei de înalta profunzime.
Vulcănescu se mulțumește în a identifica „o dimensiune românească a existenței” prin aceea că esență ființei înțeleasă românesc și care ține de interacțiunea dintre „lumea de aici” și „lumea de acolo”, el deviind astfel de la înțelesul greu al esenței ființei (ceea ce face diferența între ceea ce este și ceea ce nu este, de ce ceea ce este este, iar ceea ce nu este nu este). Prin încorporarea „lumii de aici” de către „lumea de dincolo”, problema „neființei” rămâne una circumstanțială și nu una de esență, de aici și „urmările” care descriu sau justifică (mai degrabă decât interpretează) atitudini sau raportări ale romanului la ființă. Așa cum am mai spus, ceea ce ni se pare de prima mâna la Vulcănescu reprezintă „înrădăcinarea” acestuia în „dulcele grai românesc”, el nu pierde niciodată din vedere înțelesul împământenit al cuvântului, iar interpretarea (fenomenologică a) acestora nu deviază, ci potențează acest înțeles inițial. Am putea chiar să recunoaștem un „simt al profunzimii” pe care îl are Vulcănescu pentru spiritualitatea românească, iar el se răsfrânge de aceea foarte natural și asupra unor cuvinte din limba română. Așadar, chiar dacă nu reprezintă o lămurire a problemei ființei, este cu siguranță o armonizare între instrumentele folosofiei occidentale și spiritualitatea românească, astfel că metodă pe care o considerăm foarte adecvată (de altfel singură eficientă) pentru a scoate din „frăgezimea” populară concepte și esențe (și nu invers) de aceea probabil că însăși esență ființei este sacrificată „la întâlnirea cu romanul” și poate de dragul acestuia.
Noica trece la o altă etapă în lămurirea raportului romanului cu ființă (o altă „treaptă” în cadrul ființei). La el putem cu siguranță observă din lucrare o abordare mult mai științifică a limbii române (că exponent al culturii române), în sensul că fiecare cuvânt este extras cu toate sensurile din dicționare mai vechi sau mai noi, sau chiar din alte documente ale lingviștilor, el urmărește și rădăcina etimologică a acestor cuvinte și preschimbările sensurilor în limba română (constatând cu tristețe pierderea unor sensuri esențiale în cazul unora dintre cuvinte). Ba mai mult, acolo unde el intuiește potențialul unui cuvânt (propune o explorare a „posibilului” unui cuvânt), el propune o serie de sensuri care ar putea ajută înțelegerea unor concepte „dificile” a gândirii universale, poate sub imboldul acela de a face din limba română una „filozofică” (precum sunt considerate limbile greacă și germană în special).
În ce privește interpretarea ființei (a „sentimentului românesc al ființei”), Noica folosește un plan conceptual similar aceluia al lui Aristotel despre modurile ființei și chiar încearcă să îl lărgească prin extinderea modurilor ființei în posibil și chiar în imposibil. Recurgând la momentul filosofiei grecești – el caută și la noi acea tensiune, acel tragism care face posibilă ridicarea omului împotriva lumii (împotriva „devenirii întru devenire”) și conștientizarea și fructificarea rolului sau în lume și chiar reproiectarea lumii însăși (prin „devenirea întru ființă”). Din punct de vedere cultural însă, ni se pare cel puțin la fel de important accentul pe care îl pune Noica pe om și pe rolul creativ pe care îl are acesta în lume. Astfel, Noica pe de o parte, nemulțumit de totalitatea înțelesurilor deja existente ale unor cuvinte, propune o evaluare a posibilului, posibil în care el întrezărește un viitor cuilturii române și o sincroznizare, din punct de vedere cultural, cu marile culturi. El rămâne totuși critic cu prezentul…
Pentru a face legătură cu Blaga, ne aducem aminte cum într-o analiză a să („Zări și etape”) asupra unei culturi tribale, Blaga indică și posibilul (pe lângă cei doi operatori al logicii booleane) că un element al gândirii acestora. Făcând o paralelă cu gândirea europeană și cu (auto)proclamatul „amurg” al acesteia, considerăm că nu au fost condamnați „este” sau „da” sau „nu”, ci suveranitatea și exclusivitatea lor.
În lucrarea „Culturi naționale și dialogul intercultural”, profesorul Alexandru Petrescu evidențiază câteva caracteristici cu privire la raportul culturii românești cu celelalte culturi din perspectiva filosofiei lui Blaga, astfel că „Blaga insistă asupra ideii posibilității remanierii unei matrici stilistice la întâlnirea cu alte stiluri culturale”. Matricea stilistică e alcătuită din „categorii stilistice ce pot alterna” și de aceea „realitatea (cosmoidala) presupune ea însăși relativitate și deschidere”. „Apriorismul românesc” plasează această „matrice stilistică” în inconștient și de aceea „identitatea românității este dincolo de contingentele dezvoltării istorice”, iar „românismul” e astfel văzut că „un ansamblu de potente creatoare de un anumit fel”.
Aceste determinante ale matricii stilistice specifice nouă sunt: „un orizont spațial ondulat”, „un orizont de avansare legănată în timp”, „sentimentul destinului”, „preferință pentru categoriile organicului”, „tendința de transfigurare sofianică a realității”, „orientarea spre forme geometrice și stihiale” și „simțul măsurii conjugat cu cel al nuanței”. Peste aceste determinante ale matricii stilistice se suprapun „determinante străine care îl depășesc” provenite din culturi precum cea franceză (cu un rol modelator) și cea germană (cu un rol catalitic, precum în cazul lui Eminescu).
Deoarece fiecare cultură este constituită „potrivit unei matrici stilistice diferite”, nu putem „concepe o superioritate categorială a unui stil cultural față de altul și nici vreo legătură pe o unică linie ascendentă între ele”. Așadar, prin prisma acestui „apriorism stilistic”, culturile capătă fiecare existente de sine stătătoare. Însă poate există, chiar culturile situându-se independent unele față de altele, o influență a unei culturi cu un „câmp” stilistic mai puternic asupra altor culturi (continuând analogia lui Blaga cu teoria câmpurilor).
Din considerente de timp și spațiu, au fost omisi din lucrare gânditori precum Eliade, Cioran, Eugen Ionescu sau Petre Þuțea. Nae Ionescu în schimb nu a fost omis chiar dacă Mircea Vulcănescu în cartea să despre acesta nu evita subiecte sensibile din gândirea și viață să. Am tratat așadar o parte din cursul sau de metafizică și am constatat cel mai înalt grad de improvizație în a utiliza instrumentele gândirii europene asupra celor românești. Orice s-ar putea spune despre el, însă cu siguranță nu se poate nega faptul că el ar fi putut argumenta orice sau aproape orice, ar fi putut amestecă posibilul cu existența sau gândirea cu trăirea iar demersul sau ar fi fost dintre cele mai raționale cu putință și că această atitudine în față cunoașterii le-a insuflat-o și discipolilor săi.
Despre Cioran s-a discutat mult, modul sau de a face anti-filosofie: pentru el realitatea, în esență să, este irațională și de aceea nu are rost nici diferențierea între bine și rău, iar prin iraționalitatea lui respinge ierarhia valorilor și îndeamnă către un mod de viață „naiv”. Cu toate acestea, ceea ce nu i se poate reproșa lui Cioran sunt viață să de studiu intens și de lectură. El nu a respins „nimicul”, ci a respins ceea ce a acumulat printr-o muncă de o viață. Pentru a lega sensul acestor două exemple, ne aducem aminte de o scenă din filmul „Divorț din dragoste”, în care la proces i se imputa „inculpatului”(interpretat de Horațiu Mălăele) că zi de zi când vine acasă este în stare de ebrietate și se comportă într-un mod total neadecvat cu soția, iar el răspunde „Niciodată marțea!”. Chiar când cineva sau ceva e desființat (pe bună dreptate), rămâne totuși o dimensiune profundă a lui.
Această generație de intelectuali (Cioran, Eliade, Eugen Ionescu) au reușit cu siguranță să se ridice la un nivel european, totuși, nu s-au „luptat” cu temele grele ale Europei, ci și-au găsit fiecare câte un sector de nișă asupra căruia să-și manifeste personalitatea și activitatea și au reușit. Lăsăm această idee la nivel de ipoteza din lipsa unor argumente mai elaborate. Remarcăm însă că, aparent, „românescul” nu s-a manifestat în lucrarea lor. Considerăm însă că exact acea trăsătură esențială a fiecăruia dintre ei le-a marcat destinul și le-a adus împlinirea.
Aducându-ne aminte de o remarcă pe care o avea Noica despre discipolii lui Nae Ionescu, anume că nu știe dacă ei merg bine sau merg rău, însă cu siguranță fiecare merge „pe picioarele lui”, o considerăm relevanță pentru modul cum intelectualul român ar trebui să se raporteze la el, la cultură lui și la alte culturi. În primul rând că să mergi, trebuie să fii foarte bine pregătit. Foarte bine pregătit în contextul actual nu înseamnă să memorezi zeci sau sute de pagini, să întorci un text al altuia pe toate fetele până ce scoți din el „o minune”, să „buchisești” pe un text al tău ore și ore până îl vei transformă într-un briliant, să petreci ani întregi pe un domeniu minuscul al unei științe pentru a-l aprofunda până nu mai rămâne nici un rest și apoi să realizezi că între timp se deschiseseră noi și noi perspective din domenii conexe care se răsfrâng inclusiv asupra domeniului tău și care-l pun în altă lumina.
Să mergi astăzi presupune neapărat o „economie culturală”, o foarte bună alegere a țintelor (încât să fie actuale în viitor) și o foarte mare atenție în evitarea capcanelor (de informație) care te-ar putea capta prea mult și astfel ți-ar închide multe alte perspective. Și într-adevăr, să mergi astăzi presupune să fii superficial. Însă nu lipsit de constanța, în sensul că fiecare zi trebuie să-ți aducă un „plus de ființă” și fiecare experiență trebuie să-ți inducă o nouă perspectiva de a privi lucrurile. Lucrurile se mișcă astăzi foarte repede, astfel că fiecare dintre noi avem impresia unei dezordini, unei lipse de sens în tot și în toate. Însă tocmai acesta e marea provocare: să găsim ceea ce rămâne la fel în lucruri, să clasificăm pe orizontală și pe verticală, să acceptăm părerile contrare fără a fi nevoiți să alegem între una sau între altă. Iar acest prim pas ne învață cu siguranță filosofia.
Dacă a merge înseamnă a ține cont de toate aceste lucruri, ce înseamnă „a merge pe picioarele tale”? Aici intervine o abordare posibil psihologică: aducându-mi aminte o vorba pe care am auzit-o acasă, la țară („Când nu am bani în buzunar, și pe drum umblu năcăjit, când am bani în buzunar nimeni nu-mi stă-n cale!”), considerăm că o vulnerabilitate a omului românesc este aceea de nesiguranță în el, de neîncredere în forțele proprii. Probabil că această nesiguranță vine din faptul că romanul se simte singur. E singur pentru că e „bătut de soarta” și mai e singur pentru că simte că nimeni și nimic din jurul lui „nu ține cu el”. Iar această o știm prea bine cu toții.
În DEX, una din definițiile cuvântului „inteligență” este „capacitatea individului de a se adapta la împrejurări noi, de a sesiza relațiile esențiale și de a găsi o ieșire dintr-o anumită situație, de a rezolva probleme noi”. Fără a începe o întreagă poliloghie cu privire la dezvoltarea sau nu a inteligenței de-a lungul vieții (Eduard de Bono înclină înspre această „cultivare” a inteligenței prin diverse exerciții), ceea ce știm cu siguranță este că mediul manifestării depline a inteligenței este asigurat de încrederea în sine, însă nu din a fi încrezut sau arogant, ci din contra, modest față de faptele și de gândurile tale. Modest și cu un sentiment al gravității, aceste două însușiri pun cel mai bine în lumina inteligență (gravitatea) și fac totodată posibil dialogul cu celălalt, lăsându-l să se desfășoare (modestia). Și tocmai această propunem noi atât în plan personal cât și în ansamblu: inteligență culturală.



Bibliografie:



1. Alexandrescu, Sorin, Paradoxul roman, Editura Univers, Bucuresti, 1998 („Paradoxul roman”).
2. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, Editura Humanitas, Bucuresti, 2011 („Spatiul mioritic”).
3. Biris, Ioan (coordonator), Societate si comunicare culturala, Editura Tehnica, Bucuresti, 2006 (pp. 73-82).
4. Ionescu, Nae, Curs de metafizica, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995 (pp. 100-150).
5. Noica, Constantin, Sentimentul romanesc al fiintei, Editura Eminescu, Bucuresti, 1978.
6. Noica, Constantin, Cuvant impreuna despre rostirea romaneasca, Editura Eminescu, Bucuresti, 1987 (pp. 20–88; 124–134; 205-207; 241-244; 289 - 297).
7. Noica, Constantin, Istoricitate si eternitate, Editura Capricorn, Bucuresti, 1989 (pp. 20-61).
8. Noica, Constantin, Pagini despre sufletul romanesc, Editura Humanitas, Bucuresti, 2008
9. Noica, Constantin, Despre Lautarism, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007 (pp. 61-73).
10. Radulescu – Motru, Constantin, Psihologia poporului roman, Editura Paideia, Bucuresti, 1999 (pp. 11-49).
11. Vulcanescu, Mircea, Dimensiunea romaneasca a existentei, Editura Eikon, Cluj – Napoca, 2009.
12. Vulcanescu, Mircea, Nae Ionescu asa cum l-am cunoscut, Editura Eikon, Cluj – Napoca, 2009 (pp. 158 – 170).
13. Campan, Diana, Studiul „Maladii identitare in cultura globalizarii. Trei instante premonitorii: Constantin Noica, Mircea Vulcanescu, Petre Tutea”, Universitatea „1 Decembrie” din Alba-Iulia;
14. Verghese, Tom, „Elefantul invizibil – explorand constientizarea culturala”, Synergistic Press, Melbourne, 2007.


Cursuri:

Petrescu, Alexandru, Curs de filosofie romaneasca, Timisoara, 1997 (pp. 1-8, 13-28, 136-170).


Referinte on-line:

www.dexonline.ro Dictionarul explicativ al limbii romane.

http://www.scribd.com/doc/36834871/Sorin-Alexandrescu-Paradoxul-Roman „Paradoxul roman”, Sorin Alexandrescu.

http://rumaniamilitary.wordpress.com/2011/08/18/ Blog dedicat eroilor armatei romane



.  | index










 
poezii poezii poezii poezii poezii poezii
poezii
poezii Casa Literaturii, poeziei şi culturii. Scrie şi savurează articole, eseuri, proză, poezie clasică şi concursuri. poezii
poezii
poezii  Căutare  Agonia - Ateliere Artistice  

Reproducerea oricăror materiale din site fără permisiunea noastră este strict interzisă.
Copyright 1999-2003. Agonia.Net

E-mail | Politică de publicare şi confidenţialitate

Top Site-uri Cultura - Join the Cultural Topsites!