poezii
v3
 

Agonia - Ateliere Artistice | Reguli | Mission Contact | Înscrie-te
poezii poezii poezii poezii poezii
poezii
armana Poezii, Poezie deutsch Poezii, Poezie english Poezii, Poezie espanol Poezii, Poezie francais Poezii, Poezie italiano Poezii, Poezie japanese Poezii, Poezie portugues Poezii, Poezie romana Poezii, Poezie russkaia Poezii, Poezie

Articol Comunităţi Concurs Eseu Multimedia Personale Poezie Presa Proză Citate Scenariu Special Tehnica Literara

Poezii Romnesti - Romanian Poetry

poezii


 
Texte de acelaşi autor


Traduceri ale acestui text
0

 Comentariile membrilor


print e-mail
Vizionări: 7857 .



Modelul cultural european
proză [ ]

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
de [Constantin_Noica ]

2005-02-12  |     |  Înscris în bibliotecă de Cont Anulat



Prefată
SCRISOARE CÃTRE UN INTELECTUAL DIN OCCIDENT
„Mai putem fi salvati?“ („Sind wir noch zu retten?“), vă întrebati voi, scrieti cărti voi si se lamentează unii detinători de premii Nobel din rîndul vostru.

Nu vă întelegem. Întrebarea aceasta pe care si-o punea un Franz Alt ne sună ca venind dintr-o Europă bolnavă, aproape isterică. Salvati de ce anume? De fatalismul trezit, nu numai de penibilul determinism cultural al lui Spengler (cel care cu „fausticul“ lui a desfigurat, aproape, miracolul goethean), dar si de cîte o vorbă ca a lui Paul Valéry: „Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles“? Salvati de resemnare? de inactiune? Salvati de cine stie ce catastrofă? Dar Einstein a actionat, în loc să declame, ca voi. S-a adresat unui presedinte paralitic, cerîndu-i să apere lumea de pericolul atomic. Că, mai tîrziu, alt presedinte, în loc să ia simple măsuri de apărare, a folosit în nestire arma cea nouă, ba a vroit să sperie si pe altii cu ea, este rătăcirea sa, laolaltă cu a politicienilor din jurul său. Dar atunci actionati si voi: cereti si faceti ca paraliticii vostri de acolo, agresivi, să fie pusi sub interdictie. Ceea ce au făcut oamenii pot ei si să desfacă. Nu veniti să speriati lumea — tocmai voi, luminatii — cu amenintarea că cine stie ce cometă Halley se pregăteste să măture inevitabil viata pe Terra.

Sau poate vreti să insinuati că fizicienii sînt de vină sau că stiinta (pretins „faustică“) este de vină? Atunci recititi Faust II si vedeti acolo cum stia Goethe, mai bine decît voi, cine se află îndărătul lucrurilor. Iar dacă credeti în diavol, faceti ca medievalii cu vrăjitoarele, în cazul că aveti curaj: oriunde găsiti un fizician, chemati-l în fata Inchizitiei si, eventual, puneti-l pe rug.

Dar nu stiti nici voi pe cine să învinovătiti. Între timp urîtiti lumea si degradati această reusită de neasemuit care este cultura europeană. De două generatii, tineretul vostru, din care s-ar fi putut recruta, eventual, cîteva genii, este aruncat de voi pe străzi si isterizat. Voi nu ati stiut să scoateti la lumină contrapartea de glorie a culturii noastre. În Analele Terrei — ce se vor păstra, poate, pentru o umanitate viitoare ceva mai înteleaptă — vor figura două veacuri trecute, drept unice, nu doar prin geniile lor răzlete, dar si prin comunitatea creată de aceste genii care-si vorbeau de la pisc la pisc, cum spunea Nietzsche: veacul presocraticilor — si cel al fizicienilor, începînd pe la 1850, cu Faraday, si tinînd pînă după scoala de la Copenhaga.


Voi nu spuneti aceasta umanitătii. Si nu spuneti că s-a ivit, de vreo 1500 de ani, o cultură europeană care a împînzit, a exploatat, e drept, dar a si educat cu valorile ei restul umanitătii; că asadar aproape tot ce se întîmplă astăzi pe glob, si se va întîmpla mîine chiar în cosmos, poartă pecetea Europei, oricît ar pretinde altfel etnografii si istoricii, care descoperă alte lumi, în fond spre a le scoate din letargie si a le jefui de comorile lor spirituale. Sîntem pirati, conchistadori si corsari în continuare, dar acum sîntem corsari ai spiritului — si asta schimbă totul.

De vreme ce n-o spuneti voi, s-o spunem oare noi, marginalii? Dar dacă nu vorbiti voi, trebuie să vorbească pietrele. Si ele vă spun mai mult: că si fără acest fel al vostru de a urîti veacul, l-ati si urîtit, prelungindu-i — pînă la absurdul, nonsensul si cinismul ce vă sînt atît de dragi — putinătatea de a întîrzia în ceea ce ne îngăduim a numi „era conjunctiei“. Nu stiti să arătati (cum a stiut întotdeauna să arate inteligenta lumii) că oamenii au între ei si alt liant decît cel exterior, adus astăzi de sumarele noastre „conective“. Voi lăsati pe oameni să trăiască unul lîngă altul ca si cum ar fi unul fără altul; si, ajutati fiind de o tehnică prin care am reusit nu atît să ajungem undeva, cît să plecăm mai repede de oriunde, o tehnică a bunelor despărtiri si decolări, voi favorizati o societate în care surîsul fad, politetea si salutul amabil prin agitatia mîinii dau singura măsură a societătii noastre civilizate — societatea lui bye-bye (the Bye-bye Society).

Am scris aceste pagini cu sentimentul fratelui neluat în seamă (cum sîntem toti aici), care cerseste pentru el si lume o îmbrătisare. Dacă nu credeti că e posibilă, în spirit european, o nouă îmbrătisare, atunci sau cărtile voastre sînt un simplu bye-bye spus lumii si culturii, sau lumea de mîine le va arunca în foc, asa cum cerea părintele vostru într-ale scepticismului, Hume, pentru cărtile proaste.



I
REGULA, EXCEPTIA SI NASTEREA CULTURILOR
Viata omului si a culturilor reprezintă, la drept vorbind, o dezbatere între regulă si exceptie. Natura, ca si omul, stau sub legi; omul îsi prescrie în plus, pentru comportarea sa, reguli; el instituie, pentru actiunea sa în lume, norme. Însă legile, regulile, normele admit în fapt abateri. Vom încerca să arătăm că abaterile nu se ivesc numai în fapt, ci că sînt si de drept. Le vom cuprinde pe toate sub formularea „exceptii fată de regulă“ si vom sugera, cu ajutorul lor, o prezentare a tipurilor de om din perspectiva tipurilor de cultură la care conduc exceptiile fată de regulă. Există cinci feluri de exceptii: unele care infirmă regula, altele care o confirmă, cele care o lărgesc, cele care doar o proclamă si, în fine, cele care devin ele regula.

În comunitatea restrînsă a familiei sau în cea lărgită a societătii, pe căile însingurării cu sine sau pe cele ale supunerii la ceva mai înalt, stăruie rînduieli, comandamente, decaloguri sau prescriptii, peste tot. Nu oricine are cunoasterea legilor sub care trăieste, ci singură cultura i-o dă; în schimb oricine devine constient de regulile pe care este dator să le respecte, spre a fi om, si de normele cerute, spre a fi făptuitor si eventual creator în sînul lumii sale.

Dar se definesc oamenii si culturile numai pe temeiul principiilor pe care le invocă? sau mai degrabă se definesc prin marginea de abateri pe care o îngăduie aceste principii? Înaintăm afirmatia că tipul de exceptie în care ne asezăm hotărăste, deopotrivă cu principiile, de om si de cultura respectivă. Aceasta vrea să spună că mai însemnat, de pildă, decît sensul de viată al cuiva, care poate fi de fiecare dată altul, si decît viata cuiva, care e de fiecare dată încărcată de arbitrar, este raportul lor („În ce raport stai fată de legea ta?“); iar la fel se dovedeste a fi si raportul dintre manifestările unei culturi si fondul ei de principii. Atunci, cercetarea omului si a culturilor devine cu putintă, în măsura în care ea lasă de o parte o materie schimbătoare, anecdotică, istorică, în favoarea unei forme, respectiv a unui raport stabil. Regulile feluritelor societăti, sau chiar ale uneia singură, pot varia: zeii lor îsi pot schimba numele si functia; dar dacă raportul dintre lege si exceptie este acelasi, atunci si tipul de om sau de cultură este acelasi.

Există, dacă nu amplificăm prea mult, cinci exceptii fată de regulă, cele înfătisate mai sus. Întîi, există exceptii care contrazic si infirmă regula. În această primă situatie, regula devine intolerantă fată de exceptii, a căror ivire îi amenintă singura ei formă de manifestare posibilă, care e siguranta. Asa trebuie să se fi întîmplat în comunitătile preistorice unde se practica totemismul, în cadrul căruia orice manifestare rituală si orice prescriptie morală erau desigur comandate de cultul totemului. Numai că mentalitatea totemică a supravietuit mult dincolo de lumile preistorice, ea fiind permanent activă în cîte un plan, de-a lungul istoriei. Am putea chiar denumi, prin mentalitate totemică, intransigenta oricărei reguli fată de cea mai mică derogare de la ea. Mentalitatea reapare, de exemplu, în demersurile dogmatice, de ordin teoretic si practic, cele mai variate, de la cele religioase pînă la cele politice si din imediatul vietii istorice; căci dogmatismul se caracterizează tocmai prin aceea că nu admite exceptii fată de regulă, el sanctionîndu-le si căutînd să le înlăture, dacă nu le-a putut evita.

În spiritul regulii fată de care nu încap exceptii — fie că îl numim spirit totemic ori nu — operează în definitiv, în multe privinte, si civilizatia tehnico-stiintifică de astăzi. Ea nu caută numai exactitatea perfectă, fată de care orice abatere reprezintă un scandal, dar în planul realizărilor tehnice nici nu poate admite vreo abatere. Cea mai mică fisură, într-un obiect sau instrument produs de tehnică, anulează produsul si poate conduce la rezultate catastrofale, cum se stie. Cu cît sînt mai rafinate produsele, cu atît ele reclamă o precizie mai mare, iar raportul între regulă si exceptie este aici de asa natură, încît exceptia e făcută să tindă spre zero si astfel, ca într-un raport matematic, valoarea raportului, asadar siguranta mecanismului, să tindă spre infinit. Însă cu un asemenea spirit ingineresc, care a putut pătrunde pînă în zonele umane superioare, făcînd să se vorbească o clipă despre „inginerii sufletelor“, omul se asază într-o conditie deopotrivă de supracivilizatie si de subcultură totemică. A devenit rafinat la culme si a redevenit primitiv la culme. De vreme ce totusi nu poate renunta, pe plan tehnic cel putin, la demiurgia lui atît de rafinată, de altfel si atît de greu cucerită, îi rămîne omului să pună în joc demiurgia doar acolo unde ea nu-i primejduieste fiinta spirituală si nu se primejduieste ea singură, cu riscurile ce aduce. Între timp, alte raporturi între regulă si exceptie, nespus mai subtile decît acesta de primă instantă, stau să dea omului si culturilor un chip mai iscusit.

Există astfel, în al doilea rînd, exceptii care confirmă regula, în loc de a o infirma, ca în primul caz. Gramaticienii sînt poate cei dintîi care să fi vorbit despre reguli morfologice sau de sintaxă ce lasă loc unor exceptii neîncadrabile, pentru ei, în ordinea prin care îmblînziseră limbile. Cum puteau da socoteală ei de cele cîteva resturi de sălbăticiune a limbilor vii? Perplexitatea lor se transforma însă degrabă în solutia gratioasă, ori mai degrabă în expedientul de solutie: era vorba de exceptii care, în fond, confirmau regula prin raritatea lor. Si este probabil că, după gîndul lor, solutia rămînea un simplu expedient, fără ca ei să vadă că acceptarea aceasta a unei situatii de fapt exprima o situatie de drept.

Peste tot, într-adevăr, iesită de sub rigoarea de la început a legii, exceptia apare ca un drept pe care si-l iau lucrurile si vietile în numele libertătii. Însăsi divinitatea îsi ia cîteodată libertatea de a face derogări de la buna întocmire a lumii,spre a vădi mai limpede care este ordinea cea dreaptă. Un apologet al religiei crestine, Chateaubriand, scria în Le Génie du christianisme că bunul Dumnezeu a îngăduit (asadar a făcut) să apară în sînul lumii monstruozităti, care să scoată si mai bine în lumină felul cum ar fi arătat lumea dacă n-ar fi fost mîna divină care s-o modeleze. Exceptia confirmă si aici regula.

La fel o confirmă în demersurile omului. Dacă, în cazul fericit, vom intra în comunicare cu alte fiinte rationale, atunci semnalele noastre nu ar trebui să fie de la început exclusiv regulate: o neregulă în emisiunile de pe pămînt, alternată cu regula, ar arăta, ea abia, că sîntem si noi fiinte rationale, de vreme ce putem încălca stricta regularitate a comunicării. Altminteri, semnale electromagnetice regulate pot emite si pulsatiile unui astru lipsit de viată, dominat cum este de ritmurile naturale.

În existenta omului, eliberarea de rigoarea legii îl înnobilează într-atît, încît ea înaltă fiinta umană, după unii teologi, deasupra rînduielii îngeresti, atît de strictă. Totusi, aproape tot ce facem, cu libertătile exceptiei, confirmă regula, nu numai în ea însăsi, ci si în felul nostru de a o întelege. Putem uita o clipă, asa cum vrea să uite efectiv fiul risipitor din Biblie, care anume este legea de viată sub care stăm; dar pînă la urmă fiul îsi aminteste de ordinea familiei si îsi dă seama că tot ce a făcut n-a fost decît o abatere care a confirmat-o. Iar întelepciunea păstrătorului de lege, a părintelui, face ca fiul să fie atît de bine primit, în ceasul în care îsi regăseste ordinea, încît celălalt care i se supusese tot timpul, fratele risipitorului, nu mai întelege nimic si se întristează.

Cînd însă întelege, omul se bucură să constate că legea nu a fost intolerantă. La început se trezeste bucuria gîndului obisnuit de a putea rîndui sub unitatea legii toate libertătile fată de ea, spre deosebire de gramaticieni, care nu solidarizează exceptia cu regula si judecă aici doar statistic, asimilînd regula cu simpla frecventă a cazurilor. După aceea însă, cu întelepciunea secundă a omului, gîndul se bucură, nu atît de strîngerea diversitătii sub o unitate, cît de diversificarea unitătii într-o multiplicitate liberă doar în aparentă, întocmai vorbei cunoscute a lui Hegel, cum că un concept adevărat se confirmă prin tot ce îl dezminte; atît de departe de „expedientul“ de la început a ajuns gîndul gramaticienilor despre exceptiile ce confirmă regula. Iar acum, cînd s-a creat un prim raport viu si miscător între exceptie si regulă, vor putea apărea raporturi noi, sub semnul cărora să se manifeste oamenii si să se desfăsoare culturile.

Există într-adevăr, în al treilea rînd, exceptii care lărgesc regula, nu doar o confirmă. Acum abia exceptia începe să-si arate adevăratele ei titluri, ca si tăria ei. Exceptia, iesită de sub interdictie si din infractiune, ca în primul caz, a încetat pe de altă parte să slujească, împotriva vointei ei, un stăpîn atît de puternic, încît s-o ierte pentru răzvrătirea ei, si vine să clatine ea siguranta legii. Nici nu infirmă, nici nu confirmă simplu regula, ci o modelează, atît de intim s-a împletit cu principiul de la care părea să se abată.

Pe această linie, o admirabilă noutate s-a ivit în istoria culturii stiintifice. Oricine poate înregistra astăzi faptul că, de vreo două-trei veacuri, legile se educă si ele. Teoriile stiintifice noi nu contrazic si înlătură pe cele vechi; le lărgesc numai, pentru a le face să dea socoteală de abaterile de la ele. Spre deosebire de tipul cunoasterii trecute, care de fiecare dată venea să arate cît de gresite fuseseră cele anterioare ei, s-a ivit tipul de cunoastere „prin integrări succesive“. În anumite limite, cunoasterea celor vechi nu fusese gresită; dar s-au ivit, în zonele ce depăseau aceste limite, exceptii de la regulă, iar atunci regula s-a transfigurat.

Este ceea ce se întîmplase mai de mult într-o cunoastere stiintifică restrînsă, dar de un prestigiu incomparabil, sau egal cel mult celui religios de altădată: cunoasterea matematică. Atunci cînd s-au făcut necesare numerele negative, ele au reprezentat un scandal pentru cei care gîndeau si calculau în limitele sirului numerelor naturale; dar teoria numerelor s-a lărgit, dînd sirul numerelor întregi. Cu fractiile (ce abatere fată de număr, frîntura de număr!) teoria s-a extins, adîncindu-se în ideea de număr, pînă la sirul celor rationale; cu numerele irationale pînă la sirul celor reale, iar cu imaginarul pînă la cele complexe. Dar: negativ, fractionar, irational, imaginar exprimă tocmai exceptia, în primul moment. Iată exceptia obligînd regula să-si schimbe chipul si educînd-o în acest sens. Era ca si cum exceptia ar fi cerut legii să intre în devenire si să devină nu altceva, ci aceea ce era în nestiutul si negînditul ei.

În fond, teoriile stiintifice care se lărgeau spre a cuprinde exceptia intraseră, ca acei zei lenesi ai religiei, în trîndăvie. Adevărurile noastre riscă să se prefacă în inertia noastră, dacă exceptiile nu le redresează. Astăzi, cînd stiintele găsesc pînă si în cosmos aceea ce stiau dinainte, satisfactia legii nu mai este de a fi confirmată, ci de a primi provocarea exceptiei. Se întîmplă ca în legenda din Upanisade, în care femeia se prefăcea succesiv în toată partea femeiască a lumii spre a scăpa de bărbat, iar acesta, succesiv si el, în toată partea bărbătească, spre a se însoti cu ea. (Chinezii poate ar vedea un Yang în lege si un Yin în exceptie.)

Atît de intim s-au însotit regula cu exceptia, în cazul exceptiei care o lărgeste pe prima, încît în gîndirea europeană a apărut, independent de ceea ce se întîmplă în istoria stiintelor, o întreagă doctrină filozofică, în armonie cu procesul istoric mentionat: existentialismul. Cel putin în versiunea sa populară, existentialismul acest lucru îl spune, cum că exceptia lărgeste regula. Cu formularea „existenta precede esenta“, în cazul omului, doctrina invocată întelege să releve că legea omului nu e gata dată, ci cu fiecare existentă umană, ba chiar în sînul fiecăreia, legea se redefineste. Tot ce făptuim, sub semnul si adesea sub blestemul libertătii de a face, „ne face“ ca oameni.

Mărginirea existentialismului însă este de a atribui numai omului această necurmată lucrare, în timp ce — cum o vedeau în cazul cunoasterii — legile, esentele, generalurile se educă si se definesc ele însele, pretutindeni, prin „existentă“, adică prin exercitiul lor, în cadrul căruia exceptia lărgeste regula propusă de ele. Aceea ce doctrina relevă doar la fiinta constientă si zbuciumată de anxietatea alegerii libere se întîlneste si în natură (asa cum „varietătile“ lui Darwin erau si ele existentialiste, de vreme ce prin lupta pentru existentă formau esenta cîte unor specii): se întîlneste la zeii suprainstituiti lumii, sau se întîlneste, cum arătam, la numere si în tribulatiile indivizilor, statelor si culturilor. Exceptia poate modela regula.

Dar dincolo de exceptia care infirmă, care confirmă si cea care lărgeste regula există, în al patrulea rînd, exceptia care proclamă regula rămînînd exceptie. Ea nu se pierde în regulă, ca pînă acum, si nu poate fi absorbită de aceasta. Rămîne exceptie, cu regulă cu tot. Intimitatea ei cu regula se păstrează perfect, dar este de altă natură acum, iar tăria ei este si ea alta decît cea modelatoare de lege. Goethe vorbea despre „legi fată de care nu există decît exceptii“. Să fie cu putintă astfel de legi, care rămîn în puritatea lor de lege, fată de un univers de exceptii? Atunci afirmarea exceptiei, fie si drept incapabilă să obtină legea, lasă loc afirmării legii, dar si ea incapabilă să absoarbă total în ea vreuna dintre exceptii. (Ar fi ca incapacitatea divinului de a se întrupa.)

Iar asemenea legi există. Ele capătă o primă versiune în Ideile lui Platon. Nu se poate întelege gîndul lui Platon — si de aceea el a fost uneori răstălmăcit pînă la distorsiune — fără cercetarea raporturilor dintre exceptie si regulă. Sînt, potrivit învătăturii lui, tot felul de lucruri frumoase pe lume, dar nici unul nu este frumusetea. Atunci frumusetea să fie ceva în afara lor, cum s-a spus? Dar ele sînt purtătoare de frumusete si nu sînt cu adevărat ceea ce sînt decît în măsura în care au parte de frumusete, „participă“ la ea. Ele subzistă cu frumusetea, dar, într-un fel, si fără ea; sînt în frumusete, dar si tind către ea. Sînt o abatere de la frumusete cu ea cu tot, asa cum ultima este o lege fată de care toate cele îmbibate de ea nu sînt decît o exceptie. Cînd, în raportul al doilea, exceptia doar confirma regula, prima putea uita de regulă. Acum nu uită nici o clipă, ci proclamă regula, reînnoind-o, hipostazînd-o si căutînd-o.

Că poate fi acceptat un asemenea raport între exceptie si regulă, o arată felul cum, pe toată întinderea vietilor si a culturilor ele însele, ne înfiintăm si ne sustinem prin legi fată de care sîntem irevocabil o exceptie. Toate legile morale — de la etica juridică în societate pînă la etica sfintilor în pustie — sînt de această natură. Nimeni nu este „în lege“, oricît ar pretinde că o exprimă sau măcar că o respectă. Sfintii sînt sfinti doar pentru altii; în sinea lor ei se văd încărcati cu toate păcatele. Legea morală o respectăm numai pînă la un punct. Cetăteanul stie că nu e cetătean, părintele stie că nu e părinte, asa cum eroul stie că nu este erou, învătatul că nu e învătat, în timp ce înteleptul spune că nebunia lumii este mai înteleaptă decît el.

Exceptia se păstrează asadar pe deplin ca exceptie. Dar ea nu are încă autonomie, nici sigurantă. Singura ei tărie este de-a rămîne ce a fost, în putinătatea ei. De aceea, în cazul omului, stă rusinată de sine în fata legii, sau stă, cu om si lucruri cu tot, ca sub un cutremur. Natura vegetală s-a cutremurat cînd „legea“ vietii s-a ridicat pînă la lumea animală care o pradă. Si atunci, ierburile si lianele au încercat să se apere, cum spun istoricii vietii de pe pămînt, făcînd aceste „grădini suspendate“ care sînt arborii. Însăsi natura de pe pămînt stă ca sub o nesigurantă, de vreme ce doar cîteva grade în plus ori în minus o pot schimba cu totul. Lumea întreagă este un cuprins de exceptii ce proclamă legea, rămînînd exceptii.

Ce s-a întîmplat atunci în istorie, o arată abia cultura europeană. Dacă regula nu integra exceptiile decît în chip ideal, atunci exceptiile aveau să iasă treptat din starea lor de înjosire si subjugare, integrînd ele regula în chip real. Un pas încă, asadar, si exceptiile, care acum sînt încă în nesigurantă de sine fată de lege, vor tinde să devină ele legea.

Căci există, în ultimul rînd, exceptii care devin pur si simplu regula. Cu ele s-ar putea încheia înfătisarea raporturilor dintre exceptie si regulă: de la exceptia care nu era nimic, decît ceva aberant fată de ultima, am ajuns la exceptia care e totul si i se poate substitui. Putem da de-a dreptul ilustratia care ni se pare cea mai lămuritoare, pentru această situatie limită: geniul. Apărută în cultura europeană si numai în ea, ideea de geniu exprimă capacitatea fiintei „de exceptie“ de a suspenda, dacă nu chiar de a repudia legile existente, spre a institui legile ei, cu sorti de a fi valabile si pentru ceilalti. În sens restrîns, geniul apare doar în cîte un domeniu de creatie izolat, pentru care prescrie alte legi. Dar în sens larg se poate vorbi de genialitate, dacă nu de geniu anumit, chiar si dincolo de om, iar genialitatea va fi atunci numele pentru toate situatiile în care exceptia va fi devenit regula.

A existat astfel (si ar putea să se mai manifeste) o genialitate a naturii, cînd a pus pe lume omul. În toate privintele, omul a apărut ca o exceptie, una precară la culme, cum spun antropologii. Dar exceptia s-a prefăcut în regula Terrei, dominînd în asa fel viata si făpturile de pe ea, încît a prescris si prescrie legi noi firii. Învătatii luminati de astăzi pot surîde în fata finalismului si teleologiei de altădată, potrivit cărora totul a fost rînduit în vederea omului; în fapt, ei însisi practică un fel de finalism răsturnat, în sensul că acum totul poate fi făcut, desfăcut si refăcut de om, de parcă omul ar fi apărut în vederea lucrurilor, în loc ca lucrurile să fie rînduite în vederea sa. Dacă istoria însăsi nu mai este „gîndul lui Dumnezeu pe pămîntul oamenilor“, cum spunea Bossuet, ea a devenit „gîndul omului pe pămîntul bunului Dumnezeu“. Exceptia a tins — fie si în chip primejdios si vinovat — să se prefacă în regulă.

Iar genialitatea naturii este din plin reluată pe registrul colectiv uman, odată acesta instituit. Asa va fi cazul cu limbile. Oamenii trăiesc în comunităti si sînt siliti să-si creeze cîte un limbaj, apoi o limbă. Numai că fiecare limbă, spre a nu mai vorbi de limbajele primitive, reprezintă o exceptie fată de lege, fată de logosul unic pe care ar trebui să-l trimită pînă la cuvînt omul, care e acelasi pretutindeni. Frica sa, foamea sa, erosul său sînt aceleasi. Numai logosul e diferit, si atunci ce face umanitatea? Lingvistii sînt liberi si chiar datori să găsească structuri de vorbire identice, să caute o gramatică generală si să închipuie pentru viitor o limbă unică; între timp, limbile pămîntului se desfăsoară si se diversifică mai departe, ca tot atîtea exceptii fată de legea logosului unic. Dar totodată fiecare limbă se străduie, iar prin cultură reuseste, să exprime tot. Nu numai că limbile traduc orice gînd si nuantă dintr-altă limbă, dar pretind, fiecare, să exprime ceva în plus, „l’exceăs sur le tout“, cu vorba lui Valéry. Ele tintesc să dea regula, pentru cuvînt si cuvîntare, în timp ce nu sînt decît exceptii de la regulă.

Prin cimentul limbilor se consolidează comunitătile si se alcătuiesc statele. Este însă statul ca atare regula oricărei epoci mai evoluate, legea oricărei comunităti istorice? Asa s-ar părea, de vreme ce numai semintiile care s-au ridicat la stat (deci nu celtii, nu mongolii) au obtinut fiinta istorică. Dar ideologiile politice si cetătenii mai luminati ai lumii vor altceva: visează, la limită, disparitia statului. S-ar putea vorbi, atunci, de genialitatea comunitătilor care au reusit să facă din asezarea lor periferică centralitate si din exceptia lor regulă. Iar la genialitatea naturii, a vorbirii sau — de rîndul acesta una doar visată — a cîrmuirii societătii, se adaugă de la sine cea a individului; dincolo de cea a creatorului într-un domeniu ori altul, artă, cunoastere sau inventie, merită să fie reamintită „genialitatea morală“ de care s-a vorbit cu privire la subiectul etic al lui Kant, un subiect ce trebuie să făptuiască astfel încît comportarea sa să devină regulă si pentru ceilalti; sau genialitatea omului de cultură în genere, dacă el reuseste a transforma mediul exterior al culturii într-unul interior, asa cum în veacul nostru cîte un fizician, învăluit la început în mediul fizicii, a reusit să devină fizica însăsi. Toată cultura europeană va fi fost una în care, rînd pe rînd, exceptiile constituite ca valori autonome — valori teologice, etice, filozofice, stiintifice, economice, chiar creatii tehnice — vor fi încercat să devină regula.

*

Putem atunci relua: există exceptii care infirmă, unele care confirmă, altele care lărgesc regula, exceptii care o proclamă rămînînd ceea ce sînt si exceptii care se afirmă desfiintînd-o si substituindu-i-se. În aceste cinci tipuri de raporturi între exceptie si regulă s-ar putea înscrie vietile noastre individuale, în mic, asa cum se înscriu în mare, adică pe plan social si istoric, culturile, cu nasterea si desfăsurarea lor. Fireste, în fiecare cultură, ca si în fiecare destin individual, vor apărea toate cele cinci raporturi. Dar culturile si vietile se vor defini prin acel raport între exceptie si regulă pe care îl preferă si îl pun în valoare.

Cultura europeană a sfîrsit prin a prefera ultimul raport, cel în care legile, generalurile, zeii au fost înlăturati si înlocuiti. Este un bine? este un rău? Dar de vreme ce exceptiile curg, este un dincolo de bine si de rău. Cultura europeană pare să fie prima care să nu-si facă idoli în religia unui raport.



II
CE POATE INSEMNA O CULTURÃ
Dacă ar dispărea cultura europeană, încă ar putea supravietui ceva din ea: modelul pe care l-a dat lumii istorice. El ar reapărea drept constiinta de sine a oricărei alte culturi depline — în cazul că ar mai fi vreuna.

Pînă la cultura europeană, toate celelalte stiute nouă au fost partiale: au cunoscut numai un colt de Terra, oricît de întins ar fi fost el, si au dat socoteală numai de versiunea lor a spiritului. Singură cultura europeană, cel putin din perspectiva noastră, după ce a încercat felurite variante (bizantină, romano-catolică, italiană, franceză, anglo-saxonă, ultimele două pe un fond germanic), s-a deschis, prin constiintă istorică, înspre toate culturile stiute. Fată de ea, celelalte ne par parohiale. Să fie aci o iluzie europocentrică? În fond, nici nu le mai înregistrăm drept culturi depline, ci configuratii culturale: configuratia egipteană, chineză, indiană, în unele privinte chiar cea greacă, admirabilă si neîncetat fecundă, cum este. Atunci cînd Spengler sau Toynbee vorbesc despre culturi, ei înfătisează de fapt simple configuratii culturale, din rîndul cărora ar face parte si cea europeană.

Dar deosebirea dintre o configuratie culturală si o cultură deplină a si fost sugerată. Configuratiile — apartinînd cîte unui singur popor sau conglomerat închis — nu au cultivat si nu cultivă omul deplin, în toate versiunile lui, asa cum au ignorat si ignoră restul sferei terestre, adică tot pămîntul locuit (=oikouméne), nefiind ecumenice. Au rămas închise în ele însele si în buna lor întîlnire cu natura. Cînd miraculoasa cultură greacă a conceput, sub numele de kalokagathia, desăvîrsirea umană, ea n-a trecut-o neamurilor, asa cum si-a trecut crestinismul mesajul sau cum îsi trece Europa valorile si civilizatia; iar cînd si-a desăvîrsit limba si a început s-o exploreze, cultura greacă nu a socotit necesar s-o confrunte cu alte limbi, asa cum face lingvistica europeană; cînd a năzuit să stie tot, nu s-a deschis prin istorie către restul lumii (în afară de contactul cu egiptenii, si încă); în sfîrsit, chiar atunci cînd s-a ridicat la ratiune, ea s-a oprit în fata irationalului, neintegrîndu-l rational nici măcar în matematici si lăsîndu-l s-o pătrundă în zonele ei obscur religioase. În fapt, toate culturile lasă irationalul dincolo, pe cînd cea europeană îl aduce si întrupează aici.

Nu va fi „europocentrism“, atunci, în a declara că modelul european ar putea fi singurul valabil si pentru alte culturi. Despre europocentrism se vorbea numai pe vremea cînd Europa ignora valorile altor culturi si civilizatii, chiar dacă pe plan istoric luase contact cu ele. Însă în veacul al XX-lea termenul si-a pierdut sensul peiorativ, de vreme ce cultura europeană nu doar a asimilat ce era valabil în alte culturi (în primul rînd, experienta de artă si de limbă, uneori si de gîndire), dar si-a extins ea valorile morale, ideologice, economice si de civilizatie peste ele, europenizînd în chip firesc tot globul. Iar dacă pe orizontala prezentului modelul european este adoptat atît de firesc, de ce nu ar opera el si pe verticala timpului, oferindu-ne prototipul în lumina căruia să putem întelege limitele culturilor trecute si să închipuim culturile viitoare posibile?

Cum a obtinut cultura europeană acest titlu, poate fi sugerat, fie si în chip nesigur. Misterul ei este de a nu avea mister, deci închidere în sine, asa cum au dovedit că au culturile mai împlinite din trecut, chiar grecii, cu unele oracole si „mistere“ ale lor. În orice caz cultura europeană nu reclamă initiere: ratiunea ei filozofică, metodele ei stiintifice în frunte cu matematicile, valorile ei morale si politice (demnitate umană, libertate, ideal de echitate) stau la îndemîna oricui. Pe de altă parte, ea îsi realizează liber modelul, căci a stiut de la început să iasă, cu o natură transfigurată, de sub veneratia oarbă a naturii. Orice altă cultură, e drept, a depăsit conditia naturală si a iesit de sub necesitatea ei; dar toate cele stiute au rămas pînă la urmă în cumpănă cu natura, din care si-au tras mitologiile si zeii, pe care au sanctificat-o si, în definitiv, pe care au lăsat-o si acceptat-o întocmai.

Cultura europeană se asază de la început dincolo de natură, care pentru crestinism este căzută, o dată cu omul, iar pentru religia stiintei este spectralizată si trecută în laborator. Ea este o cultură a ne-firescului, una supra-realistă pe toate planurile: cu mitologia ei (nicidecum naturală, ci născută dintr-o singură legendă, cea a copilului născut în iesle), cu teologia ei, cu filozofia, stiinta si tehnica ei. De aceea ea poate da arhetipul oricăror altor culturi, arătînd partialitatea lor. Iar spre deosebire de acestea, ea poate avea sens si desfăsurare chiar în cosmos cîndva, dovedind — asa cum spunea Hegel si cum nu se putea concepe în culturile trecute — că natura de pe Terra este contingentă.

Ca dovadă, pentru prezent cel putin, că Europa (al cărei nume Spengler cerea în chip absurd să fie scos din istorie, spre a fi înlocuit cu „fausticul“ desperării si exasperării umane) nu reprezintă o cultură între altele este faptul că ea a educat si educă în continuare tot globul, după cum tot ea a descoperit restul lumii, iar nu restul lumii pe ea. Mai mult încă: nu numai civilizatia, ci chiar cultura ei educă dinăuntru alte lumi si rase, potrivindu-li-se într-astfel de parcă valorile, stiintele, metodele europene ar fi fost descoperite de ele. Ideologiile europene le trezesc la viată istorică proprie. Dacă matematicile ar fi putut fi obtinute de asiatici, ei n-au stiut să dea nici fizica, nici biologia ca atare, necum istoria ori antropologia. Totusi, stiintele sînt uneori întreprinse chiar mai bine de ei, căci au o sporită atentie — demersul originar al vietii spirituale si de cunoastere —, asa cum au mai multă supunere la obiect. Numai că europenismul, intrat în expansiune (si adoptat la fel de firesc cum, în mic, a adoptat lumea tracică civilizatia romană), riscă să strivească sensurile traditionale apartinînd acelor configuratii culturale în izolarea lor. În ceasul acesta de trecere spre o altă cultură, mai adevărată istoric, care îi adevereste si pe ei, unii japonezi, constienti de pierderea valorilor proprii, se sinucid. În curînd o vor face si alti asiatici, poate chiar cîtiva africani. (Indienii în schimb n-au nevoie s-o facă, de vreme ce au demisionat din viata istorică încă de la început.)

Ceea ce dă un plus de învestire culturii europene este modul ei de existentă. În existenta istorică au fost si sînt angajate de asemenea toate culturile trecute, dar ele au sfîrsit, uneori degrabă, la existentă stagnantă. La egipteni, la chinezi, la indieni, intrarea în stagnare istorică a fost evidentă; chiar grecii, cu întreaga lor viată istorică si civilizatie, intraseră în stagnare. Datorită poate prea bunei lor împletiri cu natura, în orice caz datorită schimbului lor cultural prea redus cu alte lumi, unele culturi sfîrsesc prin a-si supravietui pur si simplu, cînd nu dispar în chip violent. Dar o cultură autentică si deplină nu ar putea pieri dinăuntrul ei, iar viziunea mortii „firesti“ a culturilor, de ordinul celei a lui Spengler, tine de organicism si de etnicism, nicidecum de spiritul culturii.

În spiritul culturii, înteleasă ca structură istorică deschisă, nu încape sfîrsit; modelul ei nu piere, asa cum nu pier (decît doar prin suprimare violentă a subiectului sau materiei ce le poartă) operele de artă ori ideile. Ca o structură deschisă, spre deosebire de culturile închise de pînă acum, modelul european nu poartă în sine o pulsiune a mortii — putînd fi reluat, cum si este, pe întregul glob — si nici nu poartă tendinte de intrare în stagnare. În momentul cînd, în urma celor două războaie nefaste, continentul european a părut să rămînă doar un spatiu muzeal si să treacă în stagnare istorică, a apărut versiunea americană a modelului, cea sovietică, ba chiar versiunea japoneză pe plan industrial, tot atîtea modalităti sortite să scoată totul din stagnare si poate să reînsufletească modelul pe continent el însusi.

Toate acestea sînt cu putintă prin modul de existentă al modelului european, o existentă în neodihna creativitătii. De ce e creatoare cultura europeană? Tocmai pentru că nu e initiatică. Ea e „transmisă“ permanent altora si însusită de ei. Trebuie deci să creeze noul permanent, spre a fi. E felul ei de a fi. Nimic nu pune capăt si tintă spiritului creator; fiecare creatie naste altele, asa cum răspunsurile culturii europene nasc alte întrebări. O cultură este autentică în clipa cînd trezeste în ea izvoarele neîncetatei reînnoiri. Ea nu se poate îmbolnăvi de senectute, fiind în conditia izvorului, nu a băltii stagnante. Ce este mai viu nu se află atunci îndărătul, ci înaintea ei. De aceea — în sensul ei restrîns, de cultură umanistă a valorilor si ideilor — o cultură deplină nici nu poate rămîne una doar „exegetică“, asa cum sînt cultura indiană ori cea chineză, pentru care tot ce este mai bun s-a spus cîndva. Actul de cultură, cu luciditatea si interogativitatea pe care le aduce, este prospectiv.

Atunci modelul unei culturi depline poate fi încercat. El exprimă, la fiecare treaptă, o iesire din conditia naturală a umanitătii. Spre deosebire de configuratiile culturale, orice cultură deplină — cu o primă aproximatie — aduce:

1. o supranatură, schimbînd raportul dintre om si natură în favoarea celui dintîi;

2. o cunoastere ratională, dincolo de cea naturală care este doar descriptivă, cunoastere capabilă să integreze irationalul;

3. o superioară organizare stiintifică si tehnică de viată, cu lărgire a existentei si cunoasterii proprii prin istorie;

4. un orizont deschis, ca o limitatie care nu limitează, pînă la iesirea prin creatii din timpul istoric.

Un asemenea model acoperă astăzi Terra si se pregăteste să treacă prin vămile văzduhului. E de prisos să se spună că, pe Terra, modelul european a săvîrsit nelegiuiri fără precedent, în versiunea sa de pînă acum. Configuratiile culturale, trecute si prezente, sînt precare în esenta lor; modelul european a fost asa numai în existentă.



III
SCHEMÃ, STRUCTURÃ, MODEL
Întregul glob stă sub modelul european, la finele veacului al XX-lea. De la coasta americană a Pacificului si pînă la coasta rusă, tot a Pacificului; în America Centrală, ca si în cea de Sud ori în Australia, peste tot cultura europeană este, cu forme excesive uneori, cu forme începătoare cîteodată, la ea acasă. Africa a fost scoasă de ea din primitivitate, Asia a fost scoasă din somn, o dată cu marxismul european. Pe întreg globul, o singură lume (în afara celei islamice, care totusi nu are de opus un sistem de valori proprii, ci doar o credintă, ea însăsi de sorginte iudeo-crestină) ar putea opune unele valori specifice fată de modelul european: lumea indiană. Dar ea s-a condamnat dintru început la anistoricitate, iar independenta pe care si-a cucerit-o, sub un elan de tip tot european, o obligă, odată intrată în istorie, să adopte singurul sistem de valori operant la nivelul atins astăzi, cel pe care a crezut că-l poate înlătura, o dată cu opresorii în numele lui.

Devenită suverană — nu prin fortă, ca în trecut, ci prin tăria mijloacelor si sensurilor ei de viată —, Europa îsi este datoare cu justificările în drept a ceea ce a devenit în fapt: purtătoarea de cuvînt a globului. Din această perspectivă, un Spengler sau un Toynbee apar drept îngrăditi, de vreme ce nu văd în cultura europeană decît una obisnuită, ba încă una necesar pe sfîrsite. Cît de putin sfîrsită dinăuntrul ei (căci din afară sau prin accident poate sfîrsi oricînd orice) este cultura europeană, ar putea-o arăta, la acest sfîrsit de veac, simplul fapt că statele ei sînt mai departe „locomotivele istoriei“, cum s-a spus. Asa cum spre 1900 s-a vorbit despre un sentiment al sfîrsitului ca fin de sieăcle, fără adîncime, ci doar cu gratie franceză, la fel istoricii nostri elegiaci pot oricît vorbi despre un ceas asemănător Imperiului Roman pe sfîrsite, sau Bizantului osîndit la moarte. Totul însă vine să-i dezmintă. Lucian Blaga a citit semnele istoriei poate mai bine decît toti profetii veacului, atunci cînd, comparînd si el deschis epoca noastră cu cea bizantină, vestea totusi o revigorare a spiritului european prin metodele Bizantului teologal, în particular prin metoda dogmatică liber înteleasă, si anticipa un întreg Eon dogmatic, ceea ce însemna unul structuralist, axiomatic chiar, în orice caz creator în materie de idei, cum s-a si văzut în cultura stiintifică a începutului de eon.

Justificările de drept ale acestei hegemonii spirituale totusi n-au apărut încă în chip lămurit. Întîi spiritul istoric, care nu s-a trezit aproape deloc în alte culturi, si-a făcut aparitia abia tîrziu chiar în cultura europeană, anume în preajma anului 1800, cu scoala istorică germană, slujind la început în principal cercetării istorice a popoarelor de pretutindeni, inclusiv cele europene, mai degrabă decît reflexiunii asupra istoriei însăsi. În al doilea rînd, în ceasul cînd asemenea reflexiuni de filozofie a istoriei s-au făcut necesare, ele s-au produs fie din nevoia de a găsi o metodă, cît de cît stiintifică, de cercetare si valorificare a istoriei (Dilthey), fie pentru a explica sentimentul de criză istorică, pe care atîtia intelectuali prea rafinati, prea sceptici si adesea prea critici au înteles să-l cultive, la sfîrsitul stupidului veac al XIX-lea, cum i s-a spus, si la începutul cutremurător de stupidului veac al XX-lea. Abia acum, în clipa cînd se eliberează de absurda răspundere a justificării apocalipselor, filozofia istoriei, devenită filozofia culturii, întîlneste problema valabilitătii culturilor istorice; si — întocmai oricărei reflexiuni — se trezeste la viată sub o mirare, aceea de a vedea că singură cultura europeană îsi supravietuieste. Europa poate eventual redeveni o peninsulă a Asiei; ea dă totusi fiintă istorică pînă si celor care ar desfiinta-o.

Dacă reasezăm acum problema de pe registrul faptelor pe cel al întelesurilor si căutăm să explicăm cum s-a născut si constituit cultura europeană pînă la a putea oferi un cifru valabil si pentru întelegerea culturilor incomplete, ne lovim în primul moment de cîte o vorbă ca a gînditorului german Theodor Lessing, rostită acum cîteva decenii: istoria este „die Sinngebung des Sinnlosen“, tendinta de-a da sens la ce nu are sens. Oricît de impresionante ar fi, în prima clipă, asemenea vorbe provocatoare, ele exprimă o enormitate, în spetă nesocotirea suverană a obiectului istoric, cu bogătia care-i este proprie. La fel ai putea lichida printr-un paradox cu lumea materiei, refuzînd a vedea — sub cuvînt că nu-i sti sensul final — bogătia ei de fluizi, substante si întruchipări; la fel cu natura vie, care însă nu asteaptă să-i dăm noi sensuri, ci oferă singură miracole de organizare, de la un simplu scaiete si pînă la creier. Că istoria are ori nu sens, rămîne de văzut mai tîrziu, în cazul că asemenea probleme ne solicită si după anii adolescentei; dar ea are un cuprins, dincolo de stupiditatea tiranilor ce vor să-i dea sensuri (si numai pentru tiranii „luminati“ de totdeauna are rost, vorba lui Theodor Lessing), iar în sînul acestui cuprins apar limbi, creatii, destine, formatii sociale, valori, într-un cuvînt apar configuratii culturale si culturi, care nu mai sînt simple plăsmuiri ale istoricului. Istoria trece singură din haosul junglei în buna rînduială a grădinilor.

Ca dovadă că istoria nu asteaptă de la inteligentele dezabuzate să fie pusă în oarecare ordine, ci se grădinăreste singură, stă faptul că noi nu stim a da decît nume marilor unităti istorice, botezîndu-le „culturi“. Dar ce sînt ele? Continutul unitătilor acestora si identitatea lor istorică sînt evidente; în schimb care e natura si structura lor, rămîne un obiect de investigatie, iar caracteristic pentru obiectivitatea organizată a istoriei este nevoia de a găsi un model al culturii, asadar de-a propune — ca pentru studiul oricărei realităti, astăzi — o imagine spectrală a ei.

Modelul, ca „sistem pentru studierea indirectă a altui sistem mai complex, inaccesibil direct“, asa cum a fost definit, aduce o simplificare, dar una în esential. Simplificarea, tot în esential, poate fi dusă mai departe — în cazul culturilor cel putin —, cum o vom arăta îndată. Însă merită să fie subliniat, pentru o clipă, spre a reliefa singularitatea culturii europene, faptul că ideea de „model“ ca mijloc de investigatie nu apare decît în sînul ei, ca metodă. Anticii nu modelau, descriau. Printre putinele cazuri de modelare, abia Platon, în Republica, dă ca model statul, spre a vedea în mare ce poate fi justitia în mic, la individ; dar în folosinta dată modelul politic a fost luat pur si simplu drept realitate sau drept constructie platoniciană în sînul realitătii — atît de putin concepeau anticii modelul. Pe de altă parte, Ideea platoniciană putea fi considerată, într-o măsură, un model si ea, unul pentru realitate si realităti. Numai că la antic ea apare prea des ca un model-prototip, mai degrabă decît un model-idee de lucru, cum îl invocăm astăzi. De aceea Ideea ca model este de fapt încărcată de toate notele din sfera ei, fiind mai bogată decît realitatea corespunzătoare, în timp ce modelul nostru de astăzi este mai sărac. În nici un caz despre acesta nu s-ar putea spune, ca despre Idee, că are mai mult adevăr decît realitatea însăsi.

Produs al felului european de-a întreprinde investigatia asupra realitătilor complexe, modelul trebuie totodată să opereze chiar în investigatia asupra acestei realităti complexe, dar bine asigurate, care este cultura europeană ea însăsi. Mai mult încă: modelul unei realităti atît de complexe riscă să nu fie obtinut fără o nouă simplificare (care într-o privintă ar putea fi înteleasă ca un model al modelului) si nu va fi obtinut, cel putin în investigatia de fată, fără o „structură“ specifică modelului ce urmează a fi pus în joc. Ne este îngăduită o nouă treaptă de simplificare? Structura însăsi se va întemeia pe o schemă, făcînd parte dintr-un adevărat tablou de scheme ale culturilor ivite în istorie. Si iată astfel trei trepte de simplificare — model, structură, schemă — care s-ar justifica prin ele însele, pe linia nevoii de explicitare si expunere, dacă termenul de „simplificare“ n-ar fi atît de nepotrivit. El ar reaminti de simplificările mecaniciste si de alte forme de a reduce complexul la simplu, într-un ceas cînd reductionismele de orice fel s-au dovedit vinovate. Dacă totusi pornim aci de la o schemă a culturilor, spre a găsi structura culturii europene si a încerca apoi să dăm modelul ei, nici unul din aceste trei tipare nu va fi simplu, ci fiecare va da expresie unei complexităti, văzută însă la diverse niveluri de spectralitate.



IV
TABLOUL SCHEMATIC AL CULTURILOR
Procedeul de-a reduce la o schemă, dacă nu culturile măcar unele manifestări din sînul lor, a mai fost pus în joc în cîteva rînduri. Asa s-a încercat, de pildă, o schematizare pentru doctrinele politice din trecut sau pentru viziunile religioase tot din trecut. După gînditorii greci, existau numai trei doctrine politice în lumea cetătilor: monarhia în sens larg (domnia celui ales de zei sau de oameni); aristocratia, iarăsi în sens larg (domnia celor cîtiva buni); si democratia (domnia tuturor). Aceste feluri de conducere sînt în continuă prefacere: monarhia tinde să se prefacă în tiranie, ceea ce determină pe cei buni din cetate s-o combată si s-o înlocuiască prin aristocratie; la rîndul ei, aceasta din urmă tinde să devină oligarhie, ceea ce face pe cei multi din cetate să-i substituie democratia; numai că democratia alunecă prea des în demagogie anarhică, determinînd poporul însusi să ceară conducerea unuia singur, care să pună ordine în cetate. Se revine astfel, prin dictatură, la primul tip de conducere, monarhia, asadar se reia ciclul.

Dar ce este îndărătul acestui ciclu? Este o simplă conditie numerică, o schemă: sau conduce unul, sau conduc cîtiva, sau conduc toti. Iar unul — cîtiva — toti exprimă exhaustiv conditia cantitătii, o conditie astfel necesară (chiar dacă nu si suficientă) pentru orice tip de conducere politică.

Aceeasi reducere, exterioară fireste si de astă dată, s-a putut face pentru religii. Ele sînt: sau monoteiste, adică invocă o singură divinitate, sau politeiste, invocînd mai multe, sau panteiste, văzînd divinul peste tot. Desi este limpede, la fel ca în cazul doctrinelor politice, că reducerea religiilor la categoriile cantitătii — unitate, pluralitate, totalitate — nu poate spune ceva în adîncime despre fenomenul religios, este totusi surprinzător, o clipă, să vezi că o asemenea reducere reuseste.

Dar schema numerică nu reuseste în adînc, nici nu poate reusi, tocmai pentru că nu este decît numerică, adică nu îndeajuns de complexă. Luat ca atare, numărul este lipsit de virtute explicativă, cum se stie încă de la esecul urmasilor lui Pythagoras. În schimb, raportul dintre numere si raportul în genere s-au dovedit a fi miracolul matematicilor. El este miraculos si în rest, ca raport si egalitate de rapoarte, proportie. Judecata de analogie, care a făcut posibilă magia si poate chiar unele religii trecute, se întemeiază pe analogii si proportii; la rîndul ei, toată cunoasterea începe de la un raport, cel al diversului de cunoscut fată de unitatea posibilă a legii; societatea însăsi se bazează pe rapoarte (nu numai pe simple raporturi) între oameni. Cultura, care înglobează toate aceste demersuri si realităti spirituale (religii, sisteme de cunostinte, rînduieli sociale), s-ar putea regăsi si ea, schematic, în cîte un raport fundamental. Care anume?

Ni se pare că este raportul dintre Unu si Multiplu (sub ultimul trebuind să se înteleagă atît diversitatea calitativă, cît si pluralitatea cantitativă). El nu înseamnă acelasi lucru cu unificarea unui divers, care făcea problema cunoasterii. Ar putea fi, dimpotrivă, în cazul culturii, diversificarea Unului. Vom încerca deci să descriem rapoartele posibile între Unu si Multiplu, în gîndul de a sugera că tabloul acestor rapoarte ar putea oferi schema tipurilor de culturi reale sau a celor susceptibile de a fi concepute.

Există cinci rapoarte posibile între Unu si Multiplu:

1) Unu si repetitia sa;

2) Unu si variatia sa;

3) Unu în Multiplu:

4) Unu si Multiplu;

5) Unu multiplu.

Fiecare dintre rapoarte ar putea da schema cîte unui tip de cultură, în măsura în care în sînul ei manifestările felurite ale vietii, ale lumii înconjurătoare, ale comunitatii sociale respective tin laolaltă, prin raportarea lor la ceva unitar. Aceste cinci rapoarte, de altfel, sînt solidare cu cele cinci dintre exceptie si regulă, cum se va vedea.

Este adevărat că în culturile sau în configuratiile culturale apărute în istorie nu se poate vorbi despre un tip de cultură „pur“; în toate apar, cu intensitate mai mare sau mai mică, trăsături din cele cinci rapoarte ale tabloului. Dar pentru fiecare configuratie este caracterizator accentul pus pe un anumit raport al tabloului, sub semnul lui desfăsurîndu-se, pe toate planurile, cîte o comunitate istorică.

Unu si repetitia sa caracterizează în chip evident culturile primitive de tip totemic, amintite la primul raport dintre exceptie si regulă. S-a văzut, în cazul primei exceptii, că unele caractere de ordinul totemismului se înregistrează în chip lămurit si mai tîrziu, în configuratii de alt tip, si chiar în culturi, anume acolo unde se înscrie, fie si provizoriu, dogmatismul. Comunitatea devine atunci stagnantă, cum probabil era în culturile totemice, datorită Unului sau corpului unic de idei călăuzitoare, sortite repetitiei lor. S-ar putea însă presupune că lumile totemice erau mai însufletite decît cele dogmatice, în măsura în care monotonia era consimtită, iar nu impusă. Oricum, accentul cade, în cele totemice, pe Unu si repetitia sa.

Unu si variatia sa, ca alt raport între Unu si Multiplu (corespunzînd exceptiei ce confirmă regula), oferă schema culturilor de tip monoteist, ceea ce este valabil mai ales pentru configuratiile vechi, care aproape toate pun divinitatea drept principiu al unitătii. Este firesc ca popoarele monoteiste prin excelentă, cel al Vechiului Testament, mai tîrziu si popoarele Coranului, să redea cel mai bine configuratia culturală corespunzătoare. Însă curiozitatea istorică a făcut ca deopotrivă în ultimele două secole să apară o versiune laică a culturii pe bază de „Unu si variatia sa”, în spetă versiunea nord-americană. Totul tine, în versiunea aceasta, de o Constitutie, un fel de Unu ce îngăduie o largă variatie în manifestările istorice. Atîta timp cît principiul unitar rezistă, comunitatea are sau tinde să aibă un profil distinct; altminteri îsi riscă sau disolutia, prin variatia prea liberă a principiului ei (democratie laxă), sau regăsirea ei drept ce a fost initial: un tentacul european aruncat peste ape.

Cu Unu în Multiplu ne întîmpină o schemă culturală de tip panteist (în cazul stiintelor, de tip panlogist), asa cum a fost înregistrată configuratia culturală indiană, în care zeitătile par să nu aibă contur definit, cum se întîmplă si cu legea pe care o lărgea exceptia. Caracteristic culturilor de tip panteist este că se edifică pe cîte o singură mare temă (respectiv pe cîte o singură mare teorie stiintifică), în cazul culturii indiene pe tema suferintei, în măsura în care lumea reală este privită drept un rău. Brahma e peste tot; rîul si ramul sînt si ele Brahma, astfel încît partea, încărcată de sens divin cum este, ar putea fi în jubilare (asa cum în cultura europeană Sfîntul Francisc a exprimat ceva din bucuria aceasta). Dar rîul si ramul, ca si păsărelele cărora le tinea predici sfîntul, sînt toate expresii ale „individuatiei“, iar răspîndirea Marelui Tot în realităti individuale este sfîsierea lumii si suferinta ei. Lumea e în exceptie; ea lărgeste regula, în sensul că îi sporeste întruchipările, dar ceva rămîne în agonie pînă la sfîrsitul lumii, cum avea să spună Pascal. O cultură întemeiată pe ideea că lumea înseamnă suferintă, asa cum se crede în cultura indiană si cum operează tehnicile ei spirituale, nu poate fi decît o încercare de terapeutică la nivel ultim, asadar o formă de soteriologie. Lumea trebuie vindecată si mîntuită.

Cu totul altfel arată culturile lui „Unu si Multiplu“, cele de tip politeist, în principal cultura greacă. Lumea nu este bolnavă, în răspîndirea ei prin individuatie, ci tocmai aceasta reprezintă sănătatea ei, apolinicul ei: dar este ca exceptia care nu obtine regula. Asa cum zeii nu se resorb în substanta unui Zeus-Brahma unic, oamenii ca si astrii, fenomenele naturii ca si întruchipările ei au toate un sens liber. „Politeismul“ culturii grecesti duce la afirmarea plină a cetătilor, fiecare alta, ca si a constitutiilor, creatiilor, ideilor si scolilor filozofice, unde nu exegeza adevărului rostit cîndva în trecut importă, ci căutarea adevărului încă negăsit. În asemenea culturi, pantocratia Unului nu este de temut, ci mai degrabă disidenta Multiplului. Grecii vor fi resimtit limpede acest risc de pierdere în pluralitate, de vreme ce au căutat pe plan exterior, prin Olimpiadele cu durată milenară, afirmarea de unitate în multiplicitate, în timp ce Platon avea să caute zadarnic, cu Ideea de bine, acel Unu nesocotit de afirmarea pluralitătii Ideilor. Abia cu Plotin, Unu se reafirmă plenar, dar atunci pierderea Multiplului va pune capăt culturii grecesti, asa cum este probabil că pierderea Unului ar pune capăt cîndva culturii indiene ca atare.

În cadrul dezbaterii acesteia a Unului cu Multiplul, de fiecare dată, în primele trei rapoarte, Unu a fost — prin repetitia sa, prin variatia sa, apoi prin răspîndirea sa panteistă — în chip limpede hotărîtor. Dimpotrivă, miracolul culturii grecesti, din perspectiva spectrală a schemelor pe care le-am invocat, ar putea fi redat prin preeminenta Multiplului asupra Unului.

Tot ce precede nu reprezintă decît o schemă deocamdată, fireste; ar trebui ca schema să fie dezvoltată într-o structură, pentru ca abia astfel să putem avea sub ochi, de pildă, modelul culturii grecesti. Dar nu orice schemă de cultură se ridică la o structură activă prin ea însăsi; si de altfel acum ne interesează schema, structura si modelul culturii europene. Miracolul grec a rămas nerepetabil, iar de aceea el si este în acelasi timp fascinant si inapt să devină un model.



V
STRUCTURA CULTURII NOASTRE
Dacă este îndreptătit să se înceapă descrierea culturilor prin rînduirea lor sub scheme, atunci se surprinde de la început ceva din specificul culturii grecesti, si cu atît mai mult din specificul culturii europene.

Culturile de tip totemic, cu Unu si repetitia sa; cele de tip monoteist, cu Unu si variatia sa; precum si cele de tip panteist, cu Unu în Multiplu, nu pun în joc pînă la capăt ratiunea si nu posedă în ele cunoastere liberă. Ratiunea lor este dată de primatul Unului. Însă cu Unu si Multiplu, acesta din urmă pierde solidaritatea cu cel dintîi, coexistă cu el, poate chiar uita de el, iar ratiunea trebuie să-si facă aparitia (la culturile politeiste de tip ridicat), spre a pune ordine si eventual spre a obtine ordinea unică. Asa cel putin se va fi întîmplat în Grecia antică, unde, de la reflexiunea presocratică si pînă la cea plotiniană, cunoasterea s-a străduit să îmblînzească disidenta Multiplului.

Rămîne, în tabloul rapoartelor posibile între Unu si Multiplu, ultimul raport, cel de Unu multiplu, pur si simplu. Pe acesta îl vom atribui culturii europene si el reprezintă, cu structura la care duce, precum si cu modelul ce se constituie si se afirmă în istorie, raportul care a făcut cu putintă miracolul european. Exceptia devine acum regula. De rîndul acesta, nici Unul nu primează, nici Multiplul, ci Unu este de la început multiplu, distribuindu-se fără să se împartă. Nici o clipă însă Unu multiplu nu poate fi asimilat lui Unu în Multiplu al panteismului, în care individuatia a degradat părtile si doar reintegrarea lor le salvează; în care lumea este una singură, prin primatul Unului, în timp ce Unul multiplu se răspîndeste în lumi si cîmpuri; în care Unu nu se preface în unităti, pe cînd în cultura europeană Unu dă unităti, de fiecare dată autonome, ca monadele.

Cultura europeană va fi acest ansamblu de unităti, ce se diversifică, la rîndul lor, întocmai Unului prim. Teologia ei, e drept, se va strădui să păstreze unitătile în subordinea Unului; filozofiile ei, cu setea lor de absolut, vor tinde să regăsească unicitatea Unului multiplu. Dar, spre deosebire de teologie, religia vie din lumea europeană îngăduie acestor fii risipitori, care sînt creatorii de cultură, să-si încerce norocul în lume, asa cum filozofia, tot vie si neparalizată de absolut, concepe din plin distribuirea absolutului unic în unităti si a fiintei în deveniri.

Ce s-a întîmplat, o dată cu aparitia culturii europene? Schema a trecut în structură, respectiv în structuri care, cu exercitiul lor, să facă posibilă o cultură deplină, în toată varietatea ei. Celelalte scheme nu pot trece în structuri si rămîn cel mult să treacă direct în „model“ cultural, unul de fiecare dată îngrădit si îngrăditor pentru spirit, asa cum fac culturile totemice, monoteiste, panteiste — si cum face chiar modelul grec, cu interdictiile sale rationale si închiderea sa în sine. Totemul nu se diversifică, divinitatea sau principiul unic nu se multiplică în principii, iar panteismul nu dă panteisme în sînul său. Cît despre politeism, el nu are legi si structuri; are în schimb prototipuri si mituri, cum o arată cultura greacă.

Schemele sînt de aceea inerte si rămîn asa, chiar dacă se aplică asupra unor domenii diferite, cum am văzut cu schema numerică. Structurile însă sînt active si devin adevărate forme structurante, oriunde s-ar aplica si cu atît mai mult în universul înăuntrul căruia s-au ivit, cum este în cazul de fată universul culturii europene. S-a întîmplat, în sînul acesteia, ceva care a silit-o să-si treacă schema în structură. S-a întîmplat anume, pe toate planurile, o conversiune către universal — poate prin lectia ratiunii grecesti, dar acum liber si deschis înteleasă, poate prin „universalitatea“ Imperiului Roman, cu sigurantă prin deschiderea către ginti si omenesc a crestinismului, poate chiar prin pustiirea adusă de năvălirile barbare — o conversiune care a ferit lumea europeană de închidere si a silit-o să scoată din inertie schema ei. Totul era de refăcut, în Evul Mediu. Lumile de pînă atunci, cea egipteană, chineză, indiană, chiar greacă, trăiseră sub o milenară stabilitate, pînă la stagnantă. Acum se năstea, sub tumultul istoriei, o cultură nouă, care trebuia să domine si să organizeze tumultul. Cum oare? Pornind cumva de la un singur principiu, care să fie o formă de Unu? Dar cultura europeană începătoare avea să-si pregătească — la început într-o versiune teologală, pe care o vom invoca mai jos — un alt fel de Unu decît cele dominante pînă la ea, un anume Unu care să se distribuie întru sine, asa cum avea să se distribuie mai departe în unităti capabile ele însele să se diversifice pe modelul Unului initial. Unul multiplu dă, prin natura sa, unităti multiple.

Căci există două feluri de unităti. Fără deosebirea lor, ni se pare că nu se poate întelege pînă la capăt nu numai filozofia, atît de hotărîtoare pentru spiritul culturii europene, dar nici mitologia ei si această întreagă cultură, începînd istoriceste cu teologia si sfîrsind cu tehnica si formalismele ei.

Există într-adevăr unităti care strîng laolaltă un divers, iar pe de altă parte există unităti care se diversifică ele însele. Lăsînd la o parte sensul aritmetic al unitătii, extins asupra elementelor oricărei multimi prin numărătoare, sau sensul calitativ al unitătii organice, extins si el asupra oricărei realităti individuale, unitatea denumeste sau rezultatul unei unificări, sau principiul genetic al unei diversificări.

Primul tip de unitate, cel care strînge laolaltă un divers, este tipul comun. Întreg registrul vietii sufletesti, cu sentiment, vointă si mai ales cunoastere, aduce o asemenea unitate a diversitătii. Genurile, speciile, la fel cu reprezentările, ideile si emotiile, sînt unităti ale unui ansamblu. Toată problema cunoasterii stiintifice de pildă, în primul ei ceas cel putin, este să unifice o diversitate (manifestările fizice reduse la legi, plantele si animalele variate reduse la specii, pînă si felurile de a rationa reduse la figuri silogistice). O asemenea unificare a unui univers duce la o unitate ce s-ar putea numi de sinteză. Ei însă i se opune un nou tip de unitate, pe care de la Kant încoace trebuie s-o numim unitate sintetică. Iar în timp ce unitatea de sinteză — fără a fi o simplă abstractiune sau o formă de reductionism — este una de concentrare, unitatea sintetică este de expansiune.

Cu unitatea sintetică operează cultura europeană în tot ce are semnificativ si propriu în ea, chiar dacă, fireste, nu se poate lipsi, în continuare, de unitatea pe care am numit-o „de sinteză“. Sugestia unitătii sintetice o dau astăzi pînă si maturele noastre stiinte ale naturii. În mare, de pildă, cosmogonia contemporanilor — sortită sau nu să rămînă valabilă, dar caracteristică viziunii europene — închipuie originea lumii, nicidecum pornind de la atomi care s-ar agrega, sau de la un element simplu, ca hidrogenul, care ar genera prin transformare restul, ci pornind de la unitatea complexă a concentrării originare de materie care, prin explozie (big bang) si expansiune, a dat cosmosul.

Dar încă mai sugestiv se petrec lucrurile în mic: stiinta de astăzi vorbeste despre particule care, prin bombardare, se descompun în părti din care n-au fost compuse niciodată, de parcă particulele ar fi cu-adevărat unităti sintetice. Dintr-o dată metodele clasice de „analiză“, care descompune o substantă în părtile ei alcătuitoare, si de „sinteză“ care o recompune, ca în cazul apei, asemenea metode devin caduce în fata formei schimbate a realitătii, pe care o sugerează unitatea sintetică. Si poate că exemplul stiintific cel mai impresionant pentru alt tip de unitate pe care trebuie s-o punem în joc îl oferă fenomenul izotopiei. Dacă aproape orice substantă este de la început plurală, nefiind ce este decît laolaltă cu izotopii ei, atunci înseamnă că tema unitătii si a multiplicitătii, poate chiar dezbaterea platoniciană a Unului si Multiplului trebuie reluate filozofic din cu totul altă perspectivă decît cea clasică. Izotopia aminteste de Unul teologiei, care este dintr-o dată întreit si în expansiune.

O divinitate în expansiune — cum vom întîlni la începuturile culturii europene —, un univers în expansiune, unde electromagnetice în expansiune, dar si valori în expansiune, categorii de gîndire în expansiune, ca si o istorie în expansiune, în fond toate limitatii care nu limitează, iar pînă la urmă si un neant intrat în expansiune cu nihilismele de astăzi — asa ni se va părea că poate fi descrisă cultura europeană. Toate stau, asadar, sub o structură: unitatea sintetică, adică acea unitate care se diversifică si multiplică, asa cum o ficus indica, arborele indian, devine pădure.

Nu rămîne decît ca această structură, provenită dintr-o simplă schemă, cea a Unului multiplu, să ofere, cu exercitiul ei variat, un model, spre a se putea desfăsura organizat universul culturii europene ca prototip al culturilor depline.





VI
O LUME DE VALORI AUTONOME
Cine vorbeste despre Unu ca putînd fi în acelasi timp multiplu, ba chiar despre unităti multiple în diverse sfere de realitate, nu poate întîrzia să-si amintească de vorba enigmatică a lui Heraclit, anticul: „Unu diferind întru sine...“

Să fie în vorba aceasta o anticipatie a ceea ce în cultura europeană avea să se numească „unitate sintetică“? S-ar putea atunci alătura vorbei lui Heraclit, tot ca o anticipatie, Ideea platoniciană (mai putin superficial înteleasă), de vreme ce realitătile nu se prind în ea ca printr-o sinteză, ci se desprind ca dintr-o unitate sintetică, asa cum în Hippias maior se desprind exemplarele sau situatiile frumoase din Ideea de frumos si cum se desprind în Lysis atractiile si prieteniile reale din Ideea de prieten. — Numai că, în afara lui Platon astfel înteles (si poate de aceea el este atît de apropiat culturii europene), restul lumii grecesti a fost mai degrabă însetat de unităti care să „armonizeze“ diversul si multiplicitatea, decît să le sporească pe acestea prin desfăsurarea în jerbă a unor unităti originare. Cînd presocraticii au redus realul la unităti originare, ei le-au conceput pe acestea ca „elemente“ nediferentiate, spre deosebire de unitătile sintetice, în ele însele (apă, foc, număr, intelect), sortite să pună ordine, ca Intelectul lui Anaxagoras, în diferentierea haotică a lumii.

Cultura europeană ne va apărea ca operînd cu structuri de ordinul unitătilor multiple ce se diversifică tot timpul, asadar operînd cu unităti în expansiune, ceea ce va da stilul ei deschis pe planul investigatiei rationale, ca si pe plan social, istoric sau chiar geografic. Dar în ce modalitate va putea apărea o unitate sintetică în act — si nu numai în actul gîndirii, ci si în realitatea morală sau istorică? În definitiv, cum poate fi ceva în acelasi timp unu si multiplu? Cum se poate distribui ceva fără să se împartă?

La un anumit nivel, mai ales la cel al vietii în spirit, toate culturile au întîlnit unele forme de unu multiplu si de distribuire fără împărtire; dar le-au lăsat să fie legate, cel mai adesea religios legate, fără a deveni constienti de ele, si astfel nu le-au dat nume. Cultura europeană, în schimb, le-a privit ca autonome si le-a dat, pentru domeniile de cunoastere si cele morale, un nume: valori. Dacă orice cultură este, în fond, un sistem de valori, abia cea greacă a practicat constient valorile cele mari (adevăr-bine-frumos, sub chipul cunoasterii dezinteresate a adevărului, al desăvîrsirii individuale si colective prin bine, al contemplării frumosului) si numai cea europeană le-a gîndit ca atare, le-a văzut varietatea si le-a oferit, spre deosebire de greci, tuturor semintiilor pămîntului, îndreptătindu-ne să spunem că si-a trecut structura ei într-un sistem de valori, respectiv într-un model care să fie singurul de pînă acum exemplar.

Dar valoarea este prea des, chiar în gîndirea contemporană, confundată cu bunul, si de aici atîtea nefericiri ale insului si societătii în lumea noastră. Sub o proastă inspiratie, s-a spus: „Valoarea este obiectul unei dorinte“. Dar acesta este bunul, nu valoarea! Ultima nu numai că satisface o dorintă, dar creează si satisface oricîte altele. Ea este mult mai mult decît un bun, chiar atunci cînd se întîmplă ca obiectul ei să fie acelasi cu al bunului. Este destul să spunem că un bun se distribuie împărtindu-se, pe cînd valoarea se distribuie fără să se împartă, spre a vedea cîtă distantă le separă. Sau e destul să spunem, spre a o vedea: un bun se poate transforma în valoare atunci cînd, rămînînd acelasi fie si ca bun material, satisface dorinta tuturor.

Cu fiecare prilej merită să recurgem la exemple imediate, dacă vrem să deosebim bunul de valoare. Astfel, o bucată de pîine satisface sau dorinta unuia, sau pe a altuia, pe cînd un adevăr, ca si un cîntec, este si al unuia si al altuia. O bucată de pîine si orice bun obisnuit dezbină pe oameni, în timp ce o valoare îi uneste, îi însumează. Se poate atunci spune că există bunuri de consumare si bunuri de însumare, dacă lărgim ideea de bun. În orice caz valoarea în acelasi timp însumează pe oameni si se păstrează ca atare în distribuirea ei, spre deosebire de bun, care se împarte si piere el însusi prin consumare. Vorba trivială si cinică a bunului-simt britanic, cum că nu poti mînca o prăjitură si s-o si ai, devine fără sens în cazul valorii, pe care o „consumi“ si totodată o ai.

De aceea, la drept vorbind, există consumatori de bunuri, dar nu si consumatori de valori, decît în sens degradat. Valoarea îsi păstrează fiinta si unitatea, în propria ei distribuire. Iar adîncirea cunoasterii europene în adevărurile universului fizic a condus la rezultatul, surprinzător, cum că si în lumea materiei, nu numai într-a spiritului, apar manifestări si realităti ce pot fi calificate drept „valori“, ele distribuindu-se fără să se împartă. Lumina a fost de la început înteleasă asa — de aceea a si constituit paradigma prin excelentă a bunătătii si adevărului — si întreg spectrul undelor electromagnetice este de înteles asa, o dată cu lumina. Miracolul undei fizice, care se răspîndeste fără să se dividă, face din ea o valoare (si într-adevăr lumina este o valoare, pe cînd aerul, de pildă, rămîne un bun, ce se poate consuma), în asa fel încît lumea spirituală nu confiscă valorile pentru ea, chiar dacă în sînul ei sînt mai evidente decît oriunde.

Cînd trece deci în „structură“, schema Unului multiplu, devenită unităti multiple ce se diversifică si distribuie păstrîndu-se, îsi găseste în valoare o perfectă ilustrare. Dacă valoarea nu exprimă unica modalitate a Unului multiplu, rămîne adevărat că pentru cultură, înteleasă ca sistem de valori, acestea din urmă sînt cele care dau măsura si organizarea în model a schemei pe care o punea în joc, trecînd-o în unităti sintetice, cultura europeană. Cînd iese din starea de natură, unde bunurile de consum sînt totul în primul ceas, omul trece în starea de cultură tocmai prin ridicarea bunului la valoare, simultan cu instituirea directă de valori spirituale. Permanent apoi, în sînul unei culturi chiar superior evoluate, omul va pendula între bun si valoare, adesea optînd pentru primul si lăsînd pe a doua să fie activă doar în sfere limitate, de unde adesea valoarea poate recădea în bun. Pînă si în cultura europeană, unde unele bunuri au apărut la început ca valori, acestea pot să se degradeze, asa cum s-a întîmplat cu aproape orice inventie, cu motorul în patru timpi de pildă si cu inventia automobilului, care au reprezentat la început o valoare de adevăr si de tehnică, însumînd pe toti oamenii, pentru ca pînă la urmă produsul ca atare să devină un bun care să dezbine pe oameni. Un acelasi obiect a putut fi si valoare si bun, iar cultura înseamnă, din această perspectivă, trecerea în valoare a ceea ce poate fi în stare de natură un simplu bun. Dar, spre deosebire de alte culturi (cu exceptia celei grecesti), cultura europeană aduce primatul valorilor autonome, precum si constiinta lor teoretică.

Dacă istoria reprezintă o realitate cu sens obiectiv, iar nu o trecere si petrecere a umanitătii cărora numai noi le dăm înteles, cum s-a spus, atunci ea se împlineste în vaste întruchipări, ce au putut fi numite culturi sau măcar configuratii culturale. Cunoasterea acestora ni s-a părut că reclamă, întocmai cunoasterii oricărei realităti complexe, un model, iar în căutarea modelului potrivit pentru cultura europeană am întîlnit, o dată cu schemele altor culturi, una care ni s-a părut a fi schema specifică ei, Unul multiplu. Sub presiunea istoriei, deopotrivă poate si sub presiunea naturii nordice, mai vitregă decît cea meridională a culturilor trecute, în orice caz sub si prin vocatia ratională a omului european, schema a trecut în structura activă a unitătii diferind întru sine, unitate pe care am numit-o sintetică. Iar structura, concretizată pe plan istoric în „valori“, a instituit o lume a valorilor autonome care, cu întregul ei variat dar stilistic unitar, reprezintă modelul culturii europene si, prin deplinătatea lui, modelul cultural ca atare, devenit criteriu de apreciere a oricărei altei culturi privite ca ansamblu de valori.

Valorile unei culturi depline se vor dovedi nespus mai variate decît cele invocate de greci; iar deplinătatea lor nu tine de numărul lor limitat, ci de orizontul lor, deschis fată de istorie. Asa s-a împlinit cultura europeană. De aceea, oricine vorbeste despre decadenta ei deplînge cel mult degradarea modelului ei la un grup de natiuni ori altul — sau nu înfruntă serios miracolul culturilor. Cu modelul ei, cultura europeană nu poate intra în decadentă; cel mult, pe Terra sau în cosmos, îsi schimbă cadenta.





VII
CIND INCEPE CULTURA EUROPEANÃ
Oricît de bine am cunoaste celelalte culturi, nu putem determina ceasul lor de nastere. Ele nu par a se fi ivit sub o ruptură, de vreme ce s-au desprins lent de natură, ca o prelungire a ei.

În schimb, cultura europeană se naste printr-o categorică ruptură: fată de natură în primul rînd, fată de ratiunea obisnuit cunoscătoare, în al doilea rînd, si în ultimul rînd fată de antichitate. Se naste anume în anul 325 al erei noastre, la Niceea.

Dacă vom putea întemeia cum trebuie, în cele ce urmează, o asemenea afirmatie, atunci teza lui Spengler privitoare la începutul culturii noastre pretins „faustice“, în jurul lui 900–1000, îsi va arăta întreaga ei inanitate. Totul s-ar ivi în nebulozitatea Nordului, după Spengler, o dată cu nibelungii cei stăpîniti de ceată. Dar cine merge astăzi în locul unde s-ar fi născut atunci Siegfried, anume la Xanten (de la ad Sanctos) în nord-vestul Germaniei, nu află nici o urmă a eroului nibelungic; găseste în schimb o arenă romană datînd cu 1000 de ani înainte. Iar la fel de vag si nebulos va fi si conceptul de „faustic“ aplicat culturii europene, cu un tip de om reprezentat, după acelasi Spengler, de eroi ca: Parsifal, Tristan, Hamlet, Don Quijote, Don Juan, Faust, Werther si eroul romanului urban modern (v. Untergang des Abendlandes, München, 1923, vol. I, p. l8, notă). O asemenea cultură, cu îndrăgostiti nefericiti si cu pseudostiutori exaltati, nu putea începe decît în ceturi.

Că nordicii au dinamizat Europa, în jurul anului 1000, si că apoi, după secole întregi, i-au dat prin englezi civilizatia specifică astăzi si prin germani arta de-a gîndi, specifică si ea, este adevărat numai în măsura în care se acceptă că Europa exista dinainte. Ea exista în tipare latine (nordicii nu au avut teologii constituite si nu au reusit să facă nici state si istorie decît după ce i-au modelat latinii, cum este cazul Angliei, căreia i-au trebuit 300 de ani de dinastie franceză ca să iasă din păstorit) si exista dinainte, în primele secole ale culturii celei noi, în tipare bizantine. Din nefericire, a lipsit pînă acum cărturarul care să glorifice sau măcar să contureze Bizantul, asa cum a conturat Jacob Burckhardt Renasterea. Si tot din nefericire, trufia latinilor din Vest — care a dus, în confruntare cu trufia grecilor, la o incredibilă schismă religioasă — a obnubilat pe marii istorici ai Apusului, si îi întunecă încă, făcîndu-i să minimalizeze rolul european al Bizantului si să ignore pînă si aleasa gîndire, esentială pentru credinta lor, a marilor Părinti din Răsărit. Lipsită de traditia bizantină, cultura europeană îsi caută începuturile, după filozofii occidentali ai istoriei, în haosul germanic initial — sau cel mult în ecourile culturii antice prin mînăstirile din Irlanda. Golul culturii europene de aproape un mileniu, la care se ajungea astfel, rămîne să fie umplut de ceva, iar Spengler s-a văzut silit să transforme în cultură veritabilă o configuratie culturală dintre cele mai precare, cea arabă, una care doar a vehiculat idei si valori (din Orient si Orientul Apropiat, elenizat) mai degrabă decît să fi creat valori proprii. Însă cine trece peste primul mileniu european si merge pe linia Nordului în căutarea obîrsiei începe cu barbaria si sfîrseste cu schizofrenia faustică sau, dacă se preferă, cu spaima de bomba atomică, anticipată de Goethe în actul IV din Faust II.

La aceasta se ajunge nu numai pentru că se ignoră Sud-Estul, dar si datorită prea des unei nepotrivite conceptii filozofice, pur si simplu. Este ceva oricui evident, în cazul lui Spengler, de pildă, că împleteste o extraordinară informatie si putere de a face asociatii neasteptate în materie de istorie cu o lamentabilă viziune filozofică. Cinismul său sfîrsind în provocare si iactantă — din păcate prea des si al lui Nietzsche, însă la cu totul alt nivel — tine de insuficienta si anemia viziunii sale, de parcă ar fi si el „un bolnav cu instincte de om sănătos“, cum s-a spus despre Nietzsche. Căci, sărăcie de idei este în a vedea culturile „ca niste plante si animale“ din sînul naturii (p. 29), sau în a sustine că marile culturi nu sînt decît niste organisme (p. 141) si că nici o cultură nu poate „alege“, totul stînd sub un determinism natural.

Este drept că organicismul era si viziunea filozofică a lui Goethe, pe care filozoful culturii, ca si Nietzsche, îl citează cu devotiune. Dar cîtă deosebire între gratia lui Goethe si agresivitatea, pretins lucidă, a celor din urmă; între divinizarea naturii la Goethe si reducerea ei la instinct si animalitate; între vasta demonie goetheană si oarba „vointă de putere“; între nevinovătia devenirii asezate angelic dincolo de bine si de rău, si acel „dincolo de bine si de rău“ împlîntat în nepăsarea crudă fată de tot ce e bine si rău; ce deosebire între „sensul vietii este viata“ în versiunea lui Goethe si convingerea că sensul vietii este strivirea altor vieti!

Iar dacă la Nietzsche încape răscumpărare pentru sărăcia viziunii sale filozofice, prin extraordinarele sale intuitii si formulări de moralist, de psiholog, de critic, de filozof al artelor si de profet, în schimb cîtă schimonosire si stridentă în paginile filozofice ale lui Spengler, mai ales în Der Mensch und die Technik, apărută în 193l ca un fel de dezvăluire a gîndului subiacent, care era încă retinut de o decentă culturală în Declinul Occidentului. Citesti acolo cu uimire că tehnica este pur si simplu „o tactică de viată“, în măsura în care omul însusi nu e mai mult decît „un animal de pradă“. Iar acest animal — denumit gratios „bestia-om“ de către Spengler, în timp ce Nietzsche vorbise ceva mai subtil despre „bestia blondă“ — săvîrseste firesc ucideri, ca în restul junglei naturale, unde mîncătorii plantelor celor fără de apărare, ni se spune, sînt prosti (calul, cerbul), în timp ce mîncătorii de alte animale dau tipul superior, cel al fiintei de pradă (p. l5). Fată de ele, bestia-om a dat în plus doar cultura, pare-se, care si ea s-ar fi născut prin aceea că lumea înseamnă pradă posibilă (p. 26).

Asa se face că, pentru Spengler, cultura europeană începe în Nord, sub semnul unor mituri si legende unde femeile se luau la trîntă cu bărbatii, si zeii se spintecă fără să se si ucidă. Că o asemenea cultură a putut da miracole de ordinul catedralelor, al muzicii sau al calculului infinitezimal, cum arătase cu atîta măestrie tot Spengler în Declinul Occidentului, tine pentru el numai de „năzuinta faustică a spatialitătii infinite“. În fapt, îndărătul lucrurilor ar sta natura inexorabilă a bestiei, de astă dată creatoare si sortită să ajungă la inventia masinii, „cea mai vicleană dintre toate armele împotriva naturii (p. 73), precum si sortită să intre, cu om cu tot, în neantul istoriei.

*

Cu totul altfel arată începutul culturii europene din perspectiva Sud-Estului bizantin. Vor fi fost si acolo, la sfîrsitul antichitătii, animale de pradă sau cetăti si state care să se sfîsie între ele. Dar era lumină, nu ceată si noapte, ca în Nord, asa cum era ordinea sau un rest din ordinea, nu întotdeauna animalică, pe care o instituise Roma peste lumea cunoscută. Acolo, în Roma cea mică întemeiată de primul împărat crestin, avea să se întîmple ceva fără precedent în antichitate si de necomparat cu oarbele încrîncenări nordice: timp de 450 de ani, întregi mase de oameni anonimi (si nu numai spiritele conducătoare) aveau să se bată pentru idei. Disputele medievale de mai tîrziu, de la Sorbona, aveau să rămînă, pe lîngă luptele Bizantului, un simplu spectacol, ca turnirurile cavaleresti. Aici, în Bizant, era pasiune si curgea sînge în numele ideilor.Este probabil că nici o explicatie sociologică nu poate da socoteală pînă la capăt de o asemenea frenezie colectivă, prelungită peste veacuri, dacă ea nesocoteste fervoarea pentru idee.

Totul a început în 325, la conciliul de la Niceea, convocat de împărat, continuînd cu alte sase reuniuni, pînă în 787. Să lăsăm la o parte faptul material si de civilizatie că secole întregi s-au putut organiza — în marginea unei Europe aflate în plin haos si a unei lumi arabe de nomazi — asemenea reuniuni ce întruneau conducători spirituali pînă si din Spania ori Franta, ceea ce dovedea existenta unui sistem sigur de contacte si comunicări, controlul drumurilor, buna administratie si birocratie, într-un cuvînt civilizatia de care avea să facă mai tîrziu atîta caz Vestul. Să întîrziem însă o clipă asupra dezbaterilor de idei, care în acel ceas au avut, cum era firesc, un caracter pur religios, dar ale căror reverberatii, la început filozofice, s-au transmis întregii culturi europene, chiar dacă în chip nestiut, pînă si sistemelor de valori profane si antireligioase, autorizîndu-ne astfel să sustinem că în anul 325 începe în chip hotărît o cultură nouă.

Hegel a declarat într-un rînd că nu există fragment din Heraclit pe care să nu-l poată prelua în opera sa. Cu încă mai multă îndreptătire ar fi putut afirma că nu există hotărîre finală a celor sapte reuniuni pe care să nu si-o poată însusi. Numai că el nu adîncise, probabil, speculatia Răsăritului, iar nici de atunci încoace nu stim despre vreun gînditor de seamă care să fi citit filozofic în speculatia aceea cu un atît de ascutit simt dialectic al punerii contradictiei si al depăsirii ei. Antinomiile lui Kant sau paradoxele logicii matematice de astăzi sînt anemice si sînt inocenta speculativă însăsi, fată de „paradoxele“ care s-au pus în joc atunci. De altfel primele rămîn înghetate în contradictiile lor, în timp ce paradoxele de atunci au impus drept adevăr contradictia vie, tensiunea aceea spirituală care, desacralizată pînă la urmă, avea să facă posibilă si să dea sens culturii noastre.

Cultura noastră este una a întrupării legii în caz; ca atare, cu manifestările ce decurg din întrupare, ea proclamă peste tot ceva întreit. Împotriva oricărui gnosticism, incapabil a întelege cum pot trei să fie una, s-a decretat că trei sînt efectiv una. În termeni filozofici, fiinta este si ea trinitară, neînsemnînd numai legea, nici realitatea individuală numai, ci laolaltă legea, realitatea individuală si determinatiile sau procesele lor.

O putem spune de pe acum: tocmai ca fiind o cultură a întrupării legii în caz, cea europeană era sortită să ajungă la stiintă în genere si la stiinte, mai multe, după domenii distincte, asa cum nu ajung celelalte culturi, în care legea rămîne difuză, fără întrupare bine determinată. Dacă, acum, adîncim filozofic cele concepute atunci — în pregătirea unei mai bune întelegeri a culturii noastre —, vedem în ele afirmarea nouă, surprinzătoare pentru tot ce era pînă atunci „ratiune“, a unitătii sintetice. Lumea veche admitea si ea o unitate, dar era o „unitate de sinteză“, cea care armonizează un divers. Acum apare — spre a fi reluată în tot felul de versiuni laice de-a lungul culturii noastre — unitatea care îsi dă ea un divers. Unitatea aceasta ce se diversifică, intrînd în expansiune în loc să concentreze si armonizeze diversul, va reapărea deocamdată ca unitate a două vointe, a două naturi si asa mai departe, pînă la unitatea a două imagini, cea interioară si cea exterioară, icoana. Asa începe, după cîte ni se pare, cultura europeană, reamintind de fiecare dată parcă de hotărîrea finală despre icoane:

„Este permis — sună hotărîrea — si chiar util si bineplăcut a face icoane (veacurile au adăugat: a face artă, stiintă, bunuri iscusite de tot felul, ca tehnica) si a le venera: dar această venerare să fie numai cinstire, iar nu adorare.“

Poate că eroarea culturii europene a fost să adore în chip faustic aceea ce (ca tehnica astăzi) trebuia doar să cinstească. Altminteri, ea e sarea pămîntului.



VIII
MITOLOGIA EUROPEANÃ
Este probabil că nu se întelege nimic esential din cultura europeană dacă nu se tine seamă de raportul ei cu natura. Toate mitologiile par a pleca de la natură si varietatea ei. Mitologia — spunea un mare european, Fr. Schlegel (în „discutia despre proză“), unul care totusi părea să ignore, în ceasul acela, noutatea culturii europene — este „o expresie hieroglifică a naturii înconjurătoare“. Dar mitologia europeană nu este asa. Ea se naste nu în fata diversitătii naturii, ci dintr-o legendă unică. Pe cînd celelalte pun în legendă, în basm si poezie o varietate de fenomene naturale, mitologia europeană pleacă de la o unitate ce se diversifică. Pentru ideea de „unitate sintetică“, pusă în joc de Kant mai tîrziu, exemplul acesta al unei întregi culturi (căci prin miturile ei, la început religioase si la capăt stiintifice, cultura europeană este întreagă desfăsurarea unei mitologii), asadar exemplul unei unităti sintetice manifestate istoric, ar trebui să fie cel mai izbitor. Nu se tine îndeajuns seama de el, în filozofia istoriei si a culturii. Dar el este tocmai expresia noutătii radicale aduse de cultura europeană.

Din ce uimitoare singularitate — un copil născut în iesle — izvorăste prima jumătate a culturii europene: Bizantul întreg, cu luptele sale de idei, ca si cu operele sale de artă; apoi arta europeană din Vest, preluată din Bizant, în pictură, de către Duccio di Buoninsegna si Giotto, preluată în mozaicurile din Ravenna si arhitectura acesteia, din care se inspiră creatorii capelei din Aachen-ul lui Carol cel Mare; preluată la San Marco din Venetia; apoi catedralele, marile rătăciri provensale, cultul femeii, poezia medievală, ordinele cavaleresti care aveau să brăzdeze în lung si lat istoria, în sfîrsit muzica polifonică si pictura Renasterii, totul rămîne de neînteles fără legenda copilului născut în iesle.

Invidiem cei 1500 de ani (cam cît a durat oracolul de la Delfi) de cultură greacă. Dar să fie cei 1500 de ani de cultură europeană, de la începuturile ei si pînă astăzi, sub nivelul celor ai antichitătii clasice? Să se înceapă, atunci, comparatia cu tot ce pare mai cuceritor la cei vechi; tocmai imaginatia creatoare de mituri. Grecii aveau nevoie de spectacolul întregii naturi spre a-si plăsmui legendele: de Chaos si Noaptea lui Hesiod, de Chronos, de soare si lună, pînă si de boschetele pădurilor si de rîul Scamandru. Imaginatia lor e bogată din bogătia naturii si a fenomenelor naturale. Este o minunată imaginatie a prilejurilor gata date, una gratios somnolentă, relaxată, adînc superficială, cum avea să sugereze Nietzsche; este o blîndă mîngîiere si învăluire cu visul a unei lumi, pe care anticul o lăsa acolo unde o găsise. Nimic uimitor în imaginatia sa — în timp ce dincoace, în mitologia europeană, totul te uimeste, cu numele si chipul nou pe care îl capătă lucrurile, dar pînă la urmă cu supranatura si suprarealismul ce vin să înlocuiască făpturile si întîmplările date cu alte făpturi si alte întîmplări, văzute cu ochiul interior. Imaginatia nu mai este acum relaxată si nu pîlpîie doar din cînd în cînd, ci este o adevărată vîlvătaie.

Să se ia, pe de altă parte, gîndirea speculativă. Chiar dacă în prima jumătate a culturii europene nu apare o filozofie de nivelul celei grecesti — abia prin Kant si urmasii săi putîndu-se face o confruntare de la egal la egal —, se întîmplă în favoarea gîndirii europene ceva de care, iarăsi, nu tinem îndeajuns seama cînd admirăm fără rezerve pe greci. Filozofia lor este întreprinsă împotriva mitologiei proprii, pe cînd cea europeană se asază în prelungirea ei. Pentru ca Thales să poată afirma că totul e apă, Pythagoras că e număr, Anaximenes că e aer si Heraclit că e foc, sau logos, sau conflict, ei trebuiau să conteste, direct ori indirect, mitologia lor, peste care aduceau suveran pustiul gîndului unic, sau măcar monotonia gîndului în genere. La fel cum agricultura, venită peste natura sălbatică a culegătorului si vînătorului, avea să producă un prim dezechilibru ecologic pe Terra, fată de care dezechilibrul adus de industrie ar putea fi mai putin pustiitor, în măsura în care e revocabil sau controlabil, tot astfel gîndirea filozofică vine la greci să tulbure echilibrul „ecologic“ al cugetelor si al simtirii, tinzînd să grădinărească realitatea, de la ultima boltă cerească, a stelelor fixe, pînă la rătăcirile sufletului, ale cetătii, ale gîndului, ale cunoasterii si ale credintelor. Nu numai sofistii, cu dezordinea provocator adusă de ei, au generat prin reactie — cel putin în ceasul socratic — filozofia, ci mai ales haosul blînd al mitologiei, împotriva căreia se ridica acum, cu setea de instaurare a ordinii, reflexiunea filozofică. Iar ca si astăzi, natura si ceva din gîndirea naturală rezistă, ba chiar încearcă să se răzbune: la noi, cu amenintările ecologice bine cunoscute, la greci pe planul gîndirii (unde înfrînseră imaginatia prea liberă, dar prin prea multă armonie), o dată cu aparitia irationalului si cu enigma infinitului. Trebuia filozofat împotriva spiritului mitologic, si totusi nu se putea depăsi un fel de „etică“ a lui. La Anaximandros apare Díke, justitia nivelatoare a tuturor exceselor.

Va trebui deci înregistrat ca o radicală noutate faptul că în cultura europeană gîndirea nu se ridică împotriva mitologiei proprii, ci este în consonantă cu ea. Totul capătă înteles, din clipa cînd iei în considerare raportul inedit al mitologiei respective cu natura. Supranaturalul legendei unice, „reducerea“ naturii si depăsirea de către om a suveranitătii acesteia duc la cu totul altă mitologie decît cele cunoscute. Nu numai că a noastră se constituie fără natură si dincolo de a fi „expresia hieroglifică a naturii înconjurătoare“, dar omul chiar răstoarnă raportul cu ea, potrivit doctrinei aceleiasi legende unice, făcînd ca natura însăsi să fie „căzută“ o dată cu propria sa cădere. Omul, în orice caz, nu mai este cel „natural“. O spune lămurit un gînditor rămas în lumea secunzilor, dar adînc, de la începutul veacului, anume Heinz Heimsoeth (în cap. al III-lea din Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik). Pentru antici, scria el, sufletul era o parte din cosmos, a naturii. Magnetul avea suflet.Chiar la Platon, adăuga el, sufletul nu era subiectivitate si nu e opus lumii externe.Psihologia lui Aristotel era fizical-biologică. Abia constiinta, la stoici, deschide către ceva nou. În schimb, modernitatea scoate cu totul sufletul din contextul naturii, iar Augustin este cu adevărat primul modern — îsi încheie Heimsoeth reflexiunea istorică. Poate că asa, cu suprarealismul modernitătii, trebuie înteles si Bizantul, care, prin luptele sale de idei, credea că poate consolida credinta, cînd în fapt slujea gîndirea speculativă a filozofiei. Cu prima ei filozofie — care nu este si cea a Evului Mediu occidental, prea tributar unei Antichităti prost cunoscute de el — cultura europeană se dovedea aliată, iar nu ostilă, ca la greci, cu propria ei mitologie.

În spiritul acesta al creatiilor desprinse de gîndirea naturală si de natură se va dezvolta, în al treilea rînd — după imaginatia creatoare de mituri si după gîndirea speculativă —, arta primei jumătăti a culturii europene. Este o întrebare cît „mimesis“ există într-o astfel de artă, în care natura geologică si cea vegetală nu apar decît ca un stîngaci fundal, la început, iar cea animală e transfigurată de om si omul de expresivitatea unei hieroglife a transcendentei. Oricum ar fi, arta modernitătii începătoare trimite permanent spre altceva. Templul era încă un lăcas în care cobora zeul; catedrala e unul prin care aspiră să urce omul. Iar artele caracteristice creatorului european, alături de cele ale cuvîntului, vor fi cele care „urcă“, muzica si pictura, cum de atîtea ori s-a spus, nicidecum sculptura si prea putin arhitectura.

Dacă nu stim ce putea fi pictura la greci si în ce măsură ea trimitea dincolo de „mimesis“, din reusita căruia anticii îsi făceau o glorie (stiind în schimb ceva supărător pentru imaginea noastră despre ei, anume faptul că statuile lor erau pictate), în schimb ne dăm seama limpede cît de nouă, de neasteptată, de „nefirească“ este aparitia muzicii polifonice. Nimic din natură n-a supravietuit într-o asemenea muzică, nici măcar armonia, presupusă de antic, a sferelor ceresti. Pe de altă parte se iveste, în această artă suprarealistă prin excelentă (si comparabilă doar cu matematicile, care si ele operează dincolo si dincoace de realitate, fiind astfel deopotrivă semnificative pentru europenism), un surprinzător exemplu de Unu-divers în mic: contrapunctul ca si canonul muzical. „A doua sau a treia voce reproduce o temă deja enuntată de prima voce“, spune Combarieu (în Histoire de la musique, vol. I, p. 367), asa cum canonul muzical în genere presupune o singură temă cîntată împotriva ei însăsi. Regulile formale ce vor fi astfel puse în joc nu fac decît să ducă în diversitate o unitate originară, astfel încît acelasi istoric al muzicii (op. cit., p. 4l2) poate vorbi de legi intrinsece muzicii si care, printr-un fel de „autogeneză“, fără recurs la sentiment, trebuie să ajungă la dezvoltările de care ea, muzica, e susceptibilă. O temă fundamentală, tratată în chip savant, este de ajuns. Chiar dacă nu toată muzica polifonică încape aici, apare ceva hotărîtor pentru destinul artei celei noi din cultura europeană.

De autogeneză nu puteau vorbi nicăieri anticii. Modernii o pun în joc peste tot. Ei nu dispun de o natură din care să se inspire si de învăluirea căreia să se simtă cuprinsi. Nu redau lumea, ci dau ei lumi, în domeniile unde sînt liberi să fabuleze, ca în muzică ori matematici, iar cînd se apleacă asupra domeniilor date, din sînul realitătii, ei găsesc acolo legi despre care, ca astăzi, nu mai stii bine, pînă la urmă, dacă sînt ale lucrurilor sau ale împletirii subiectului cunoscător cu lucrurile.

O singură încercare sau una din putinele încercări de a regăsi natura si realitatea ei s-a putut înscrie în cultura europeană, dar si ea ca o exceptie: viziunea lui Francisc din Assisi. El vorbea despre fratele Soare si sora Lună, predica la păsărele si accepta cu adevărat sacralitatea naturii. Asa era sortit el să si rămînă în sînul lumii noastre culturale. Dar, de ce nu s-ar spune? el venera natura poate pentru că nu era mare stiutor în cele ale teologiei, întocmai lui Ignatiu de Loyola, fostul militar, care, lipsit fiind de o pregătire teoretică deosebită, avea să fie un geniu al organizării practice. Astfel cele două mari ordine medievale, franciscanismul si Ordinul iezuitilor, se năsteau, s-ar zice, dintr-o carentă a întemeietorilor. Din franciscanism, de altfel, nu adorarea naturii avea să supravietuiască, dată fiind mentalitatea europeană, ci juruinta sărăciei, pe cît putea fi activă si ea în veac. Iar în Francisc însusi, la sfîrsitul vietii, apărea ceva de om al lumii celei noi, dacă nu un refuz al naturii, cel putin o afirmare a persoanei umane chiar în ipostaza ei trupească, de vreme ce poetul florilor si al înfrătirii cu natura avea să se căiască pentru excesele practicate în viată si să regrete că „si-a jignit fratele trup“.

*

Acum putem întîmpina, cu alt înteles decît cel curent, partea a doua a culturii europene. Ea este înfătisată, cu stiintele, filozofia si luminile ei, ca total opusă, în literă si spirit, părtii întîi. Dar pînă si unii istorici ai stiintelor au făcut observatia că mentalitatea stiintifică nu putea apărea decît în climatul creat de o anumită mitologie. Iar cîtiva istorici ai filozofiei si filozofi ai culturii au stiut să arate că atitudinea total nouă fată de natură este cea care a eliberat inteligenta investigatoare în stiinte si subiectul cunoscător în filozofie. Abia a doua parte a culturii noastre, de la Renastere si pînă astăzi, se adîncea, peste tot detasat, în cercetarea naturii, pe care o punea sub lunetă, o trecea în experiment si o spectraliza în laborator, tocmai pentru că, potrivit mitologiei europene, natura e decăzută din sacralitate. În principiu, stiintele noastre ar fi putut să apară, măcar partial, în lumea egipteană, sau în cele apropiat si îndepărtat orientale. N-au apărut acolo, pentru că mitologiile lor le împiedicau să facă explorări în suprareal si în subreal.

Astfel îsi făceau aparitia în Europa sistemele de valori autonome, la început valorile artistice si stiintifice îndată după sistemul religios. Va urma primatul valorilor filozofice, istorico-politice, în fine tehnice, practicate pentru ele însele, ca si primele, si aparent opuse, dar în fapt solidare cu el, ca fond si structură. Dar toate vor fi în expansiune. Toate au apetenta infinitului, care nu este al naturii.

Căci dacă ar trebui să rezumăm noutatea europeană, fată de lumea greacă si alte lumi, atunci s-ar putea spune că ea tine de întelesul ce se dă infinitului. Pentru antici sau alte culturi finitul (cum e cel al naturii percepute) este rational iar infinitul e irational. Pentru european va fi invers: infinitul este cel care se dovedeste rational, fiindcă are o regulă de formare. (Cum spune Pavel Florenski: Ratiunea e posibilă dacă infinitul actual este dat.)

De aceea în lumea noastră tot ce e bun are un sens de infinitudine — după cum tot ce e rău cade sub infinitudinea, de rîndul acesta proastă, a lui „încă ceva si încă ceva“. Căci tot ce e rău este într-o limitatie ce se reia ca tristă limitatie, pe cînd ce este bun intră — ca în nici o altă cultură — în limitatia ce nu limitează, ca în legenda copilului născut în iesle.



IX
UN ALT ÎNTELES PENTRU MORFOLOGIA CULTURILOR
Morfologia culturii europene
S-ar putea ca teoria lui Descartes a vîrtejurilor cosmice să nu mai fie defel actuală în stiinta fizicii. Dar ea ne spune ceva, pentru trecerea de la haotic la cosmotic si, în definitiv, pentru nasterea ideii de formă. Potrivit lui Descartes, există un vîrtej mai mare, al cerului cu soare cu tot, în sînul căruia apar vîrtejuri mai mici, planetele. Iar pe o planetă ca a noastră, unde este viată, nu apar cumva vîrtejuri din ce în ce mai mici, pînă la cele din pulberea istoriei si a destinelor, schitînd, ca în vîrtejul de praf, un început de verticalitate, de consistentă si de ordine? Sîntem un fel de vîrtejuri în sînul vîrtejului? Chiar ziua noastră, a fiecăruia, este uneori un bun vîrtej, atunci cînd nu e o risipire.

Culturile — s-ar putea spune — se ivesc din vîrtejul comunitătilor. Spre a da o consistentă ideală, adică pînă la un punct formală, unor asemenea învîrtejiri istorice (dincolo de orînduirile impuse de tirani sau de constitutiile trecătoare ale cîte unei comunităti), oamenii au închipuit, probabil întotdeauna, dar mai ales în timpurile moderne de la Thomas Morus încoace, tot felul de utopii. Ar putea chiar exista ispita de a înfătisa o morfologie a culturilor pe temeiul analizei adîncite a feluritelor utopii. Numai că „toate utopiile se petrec pe o insulă“, cum s-a spus, iar această desprindere a lor de spatiul real le scoate la fel de bine din rotirea sau curgerea timpului istoric.

Un alt tip de consistentă formală pentru haosul, real sau aparent, al istoriei a fost pus în joc de ceea ce s-a numit filozofia culturii, care era mai aproape de noi, în măsura în care si constiinta istorică s-a ivit abia acum două veacuri. Disciplina aceasta filozofică avea să pună cu-adevărat în joc ideea de „morfologie a culturii“. Într-un fel, Frobenius o si invocase la începutul veacului, dar cel care i-a dat veritabilul statut a fost Oswald Spengler. Atît de mult a impresionat ideea de morfologie, folosită pentru marile unităti istorice care ar fi culturile, încît un istoric de prim rang, ca Toynbee, a recunoscut că se regăseste din plin, cu cercetarea sa întinsă peste întreaga istorie a lumilor cunoscute, în viziunea spengleriană, pe care regreta doar a nu o fi înregistrat la timp. Pentru toti acestia trei, culturile sînt organisme vii si ele reclamă alte forme si reguli decît legile naturii, în spetă caută formele vii de care poate da socoteală, după Spengler, doar judecata de analogie (o judecată „slabă“, dar care nu încetează, în lipsa altor structuri pentru stiintele spiritului, să fie invocată, cum se poate vedea din lucrarea Étiemble ou le comparatisme militant, Gallimard, 1982, a lui Adrian Marino).

Că morfologia organicului este „fiziognomică“, adică ansamblul trăsăturilor caracteristice unei făpturi individuale sau colective, cum vrea tot Spengler; sau că prin influenta culturilor unora asupra altora — cu exceptia culturilor egipteană, mexicană si chineză, după acelasi — s-a ajuns uneori la „pseudomorfoze“, adică la falsificări ale fizionomiei proprii unei culturi; că la alti gînditori decît Spengler (la Blaga al nostru, în primul rînd) ideea de morfologie poate căpăta un sens mai adînc si mai suplu, asa cum prin arhetipurile lui Jung (si iarăsi mai adînc, prin arhetipurile lui Mircea Eliade) morfologia se poate extinde si asupra inconstientului, respectiv cu un sens ontologic asupra sacrului, toate acestea sînt aspecte pe care oricînd ideea nouă de „morfologie” le poate oferi unei analize, să spunem fenomenologice, adică în esentă. Acum însă interesează, în existenta istorică, morfologia culturilor propusă de filozofiile invocate, iar ea vine să încerce a pune în ordine vîrtejul istoriei.

Dacă însă te opresti la un asemenea înteles al morfologiei, afli un lucru care în acelasi timp validează si invalidează ideea de morfologie a culturii. Frobenius declară — si ceilalti par a fi de acord cu el în această privintă — că există o dependentă de spatiu a culturii (Paideuma, Ed. Meridiane, 1985, după ed. a III-a din 1928, p. 39). El invocă reprezentarea „grotei“ sau a spatiului ca grotă, în viziunea asupra lumii, la culturile tribale din Africa, asa cum Spengler vede cîte un „fenomen originar“ în fiecare cultură si îl simbolizează spatial, sau asa cum Blaga scoate în relief „spatiul mioritic“ drept un dat fundamental pentru sufletul si creatia românească. Dar simbolismul spatial, cu transcrierea figurată a formei în cadrul morfologiei culturilor, reprezintă limpede la Blaga o concesie (sub seductia căreia am stat prea mult cu totii) si aproape o derogare de la nivelul speculativ al admirabilei sale viziuni filozofice, pe cînd la ceilalti filozofi ai culturii forma spatială reprezintă o idee majoră a morfologiei, pe care astfel o degradează.

Într-adevăr, a spune „formă spatială“, dacă ne gîndim la întelesul obisnuit al formei, este aproape o tautologie. Privită asa, cu ochiul exterior, forma nu poate fi decît într-un spatiu. Chiar dacă nu reclamă doar ochiul, forma este încă înteleasă spatial prea des: ea ar putea tine de o spatialitate sonoră, de una cromatică si de acele spatialităti, oricît de variate, pe care le-a sugerat, pînă la ideea de „cîmp“ (aceasta deosebit de fecundă), gîndirea modernă. Într-un sens, chiar ideea de „structura“, de care s-a făcut mult caz în veacul nostru si care a îngăduit ca matematicile să nu mai fie definite drept stiinte ale cantitătii, ci ale structurilor, păstrează o sugestie spatială în ea si alimentează nostalgia unor matematicieni de regăsire a geometrismului. Morfologia apare astfel drept stiintă a formelor într-un regim de spatialitate, iar caracteristic este că morfologia culturilor nu urmăreste, după Spengler, să obtină das Gesetz, ci die Gestalt, nu legea, ci întruchiparea.

Asadar cu întruchipări sau cu simboluri figurative caracteristice, morfologia culturilor se edifică prin sau măcar întîrzie în spatialitate. De aici, două neajunsuri, care pînă la urmă o invalidează. Primul neajuns este înghetul într-o formă, configuratie, întruchipare, structură sau figură pur si simplu (singur „cîmpul“ este viu si miscător), sfîrsind la rigiditatea unui simbol spatial. Simbolul rămîne neschimbat, ca grotă sau ca linia ondulată. Spatiul nu curge. De aceea cufundarea în modalitătile sale face din culturi mari unităti statice, sau inerte lăuntric. În cultura faustică, săgeata spre infinit a lui Spengler va da necesar si univoc: turnurile catedralelor, muzica polifonică medievală, calculul infinitezimal, impresionismul si zgîrie-norii americani. În cuprinsul unei asemenea culturi, nu mai este loc decît pentru curgerea joasă a „destinului“, atît de mult justificat de Spengler. Fiecare cultură si-ar avea si manifesta ideea ei de destin si fiecare ar sta sub un destin. Spatializarea formelor vii ale istoriei dă ceva ineluctabil: culturile n-ar depăsi un prag, în timp si în structurare, ca în spusa lui Goethe? „Arborii nu cresc pînă în cer“. Le rămîne filozofilor culturii să invoce o altă spusă a geniului lor tutelar? „Un arbore cade cu trosnete. A crescut fără zgomot“, ca să ne dea scenariul complet al morfologiei lor de unităti închise.

Dar morfologia lor cade sub un al doilea neajuns. Nu numai că formele propuse de o asemenea morfologie spatială petrifică realul istoric, dar îl si fărîmă în bucăti (culturile închise), împrăstiate peste timp si Terra. Utopiile închipuiau o istorie ideală în insule; filozofia culturii vede istoria, de astă dată reală, drept un arhipelag. Ea nu lasă loc, făcînd asa, nici unui continent. Prea ocupati să desprindă formule vii ale diverselor culturi istorice, ei cad peste specificul acestora (cînd nu se însală si în această privintă), iar abia din specific vor încerca să extragă formele. Asa se ajunge la culturi distincte — opt la număr după unul, douăzeci si două după altul — si care trebuie să rămînă distincte, închise si fără ferestre, altminteri căzîndu-se în riscul pseudomorfozelor. A declara, acum, că feluritele culturi au totusi ceva în comun, anume că sînt toate organisme si că trec prin aceleasi vîrste, înseamnă pură exterioritate. Culturile ar rămîne si de astă dată insulare, dacă ele nu s-ar ivi în realul istoriei, spre deosebire de utopii, ce apar ca anistorice. Primele fac deci un arhipelag, dar continentul istoriei nu se explică prin ele. Spatiul divide întotdeauna (poate nu si spatiul mototolit al matematicilor de astăzi), iar asa cum grecii n-au iesit din disidenta Olimpului lor si din politeism, decît cu destinul, la fel de grosolan si pustiitor ca zeul Kronos, nici filozofia culturii nu se desprinde constient de politeism.

Trebuie trecut de la insulă si arhipelag la continentul istoric. Va fi necesară deci o altă morfologie decît cea a utopiilor sau a filozofiei trecute a culturii. Ideea de continent însă nu mai este solidară cu cea a spatialitătii: este vorba de cultură în sine si apoi de ansamblul culturilor privite fără solutie de continuitate, care toate vor trebui să desfăsoare o aceeasi morfologie. În fapt, filozofia culturii n-a putut vorbi decît despre morfologii si morfologia culturilor, la plural. Abia o nouă morfologie va putea da o filozofie a culturii, la singular. Dar cum este oare de conceput o nouă morfologie, cu forme peste tot răspîndite în istorie?

O asemenea morfologie nu ar fi nouă, ci veche de peste două milenii, purtînd chiar numele de morfologie, dar în chip mai subtil decît morfologiile spatialitătii. Ea datează din ceasul cînd alexandrinii Antichitătii au pus ordine în manuscrise, în scrieri si scriere, în ortografie, în gramatică, în exprimarea logosului si, poate fără s-o stie, în logos el însusi. Orice altă morfologie, chiar dacă n-ar fi spatială, este străină de gînd, înteles ca obiect. Morfologie la propriu, cea care cu sintaxa laolaltă alcătuieste partea fundamentală a gramaticii, vorbeste despre „părtile de cuvînt“, care în realitate sînt tiparele, condensările, formele si ipostazele gîndului. E adevărat, morfologia gramaticală ca atare a fost mai degrabă nesocotită de către gramaticienii moderni, care au înteles să arate preeminenta sintaxei. Dar dacă unii logicieni ai veacului si-au îngăduit să vorbească de o „sintaxă logică“ — cu succesul, dar mai ales insuccesul cunoscut —, de ce nu s-ar vorbi de o „morfologie logică“ si în orice caz de o morfologie a logosului, respectiv si simplificat: a gîndului?

Iar gînd există în toate comunitătile din istorie ridicate la treapta culturii, în timp ce simbolurile spatiale sau „fenomenele originare“ ale cîte unei culturi sînt recunoscut specifice. Cenusăreasa aceasta care a fost morfologia gramaticii va spune atunci mai mult pentru ideea de cultură si pentru modelul ei decît orice analogii între culturile arbitrar si impresionist (sau după criterii exterioare: asezare în spatiu, limbă, comunitate de destin) confruntate. Dintr-un capitol începător de gramatică, morfologia ar putea deveni o adevărată gramatică a culturii privite ca arhetip al vietii istorice.

Atunci: substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjunctie, prepozitie, cu verbul peste tot activ în lumea coruptibilului si a prefacerii, inclusiv în lumea gîndului, vor putea constitui ipostazele celui din urmă, depăsind statutul lor de simple părti de cuvînt. Toate aceste categorii gramaticale vor fi în acelasi timp asezări de sine ale gîndului, pe care orice constiintă umană le contine sau le implică — dacă nesocotim subtilitătile vane ale relativistilor, ce sustin că numai vorbirea europeană ar poseda aceste categorii, ca si cum un chinez sau aztec n-ar deosebi substantivul „cal“ sau „bizon“ de adjectivul „frumos“ si de adverbul „iute“, chiar dacă el nu are numele formei respective. Iar de astă dată, ca asezări ale gîndului si nu doar ca părti de cuvînt, categoriile sau formele gramaticale nu mai sînt indiferent enumerate (asa cum, cu simtul său al exactitătii, gramaticianul spune, de pildă, că verbele „a sufleca“ si „a iubi“ sînt amîndouă tranzitive, cînd sufleci numai mînecile, pe cînd de iubit poti iubi orice pe lume), ci fiecare formă poate fi un fel de asezare a întregului logos, fiecare parte poate da socoteală de întregul unei epoci sau comunităti ridicate la cultură, anume ca modalitate substantivală, adjectivală, adverbială etc. a spiritului acelei lumi, într-o clipă istorică a ei.

Vom găsi astfel, în cultura europeană: un ceas cînd primează substantivul, în spetă Evul Mediu; un altul al adjectivului, Renasterea, un ceas cînd primează adverbul (felul în care este redat ceva), anume ceasul Reformei, al Contrareformei si cel al secolului clasic francez; un ceas al pronumelui ca „eu“; unul al conjunctiei, adică al relatiilor, al legăturilor exterioare („si“, „sau“, „dacă... atunci“), ceasul istoric în care trăim încă, totul în asteptarea unui ceas, poate, cînd va prima spiritul prepozitiei, adică al unui alt raport între oameni, ca si între om si lucruri, o nouă formă de intimitate cu ceilalti si cu natura.

Dar dacă toate interpretările acestea vor avea sens pentru cultura europeană (inclusiv pentru perspectivele ei de viitor, care nu se reduc la judecata disjunctivă, poate lipsită de suport, a lui Malraux, sau cu un suport desperat politic, cum că „veacul al XXI-lea va fi religios sau nu va fi“), atunci ele ar trebui să aibă sens si pentru cultură în genere, ca si pentru alte culturi sau configuratii culturale încă vii istoriceste. Căci este bine să ne întoarcem, într-un ceas cînd universalismul e urmărit pe întortocheatele căi ale atotstiutorilor în derută, la umila, dar originara universalitate a gîndului.



X
CULTURA EUROPEANÃ
In ipostaza substantivului
Sînt popoare si lumi ce se sting în cîte o parte de cuvînt. Egiptul pare a se fi stins în hieratismul substantivului (ca si Bizantul, mai tîrziu). China a vegetat în eticismul adverbului. Noi, astăzi, facem declamatii pe tema sfîrsitului catastrofic al lumii, cînd de fapt atingem, probabil, doar sfîrsitul perioadei care a prilejuit asemenea spaime: perioada de dominatie a conjunctiei; sau cînd efectiv am sfîrsi în sterilitate, poate chiar în catastrofă, dacă trecutul nu ar arăta că se înfrîng în chip firesc asemenea dominatii provizorii, trecîndu-se într-o altă ipostază a logosului. Dar, asa cum tinerii de astăzi nu stiu că ei trăiesc într-o lume de relatii doar exterioare, aduse de primatul conjunctiilor „si“, „sau“, „dacă... atunci“, si că ei nu au un adevărat liant care să-i solidarizeze, ci doar „conective“, ceea ce îi face să alcătuiască de fiecare dată o masă informă si nu un colectiv uman — asadar că de aceea se tutuiesc fără să se cunoască, poartă blue jeans mergînd pînă la nudism, căci n-au identitate, devin hippies, căci n-au sălas, comunică prin învăluirea muzicii mai degrabă decît a cuvîntului si se lasă în cele din urmă integrati în cîte o sectă, de vreme ce le trebuie totusi o comunitate —, la fel nu stim îndeajuns, poate, că nihilismele la care am ajuns sînt capătul de drum al perioadei conjunctiei si că ele sînt sortite înfrîngerii, în curgerea si desfăsurarea de sine a culturii europene.

Morfologia culturii, adică reflexul morfologiei gramaticale, cu formele ei variate pentru logos, arată limpede cum pot trece culturile prin toate ipostazele acestuia, nu fireste în puritatea si exclusivitatea cîte unei ipostaze, dar cu precumpănirea ei. În perioada de dominatie a conjunctiei vor apărea desigur resturi din perioada cînd precumpăneau adjectivul, adverbul si pronumele personal de pildă, sau, de altă parte, se vor ivi anticipatii ale unei perioade cînd ar putea precumpăni prepozitia. Totusi rămîne caracteristic, pentru morfologia ce sugerăm, cursul ei, care este si cursul sau desfăsurarea în curgere a culturilor. Dacă nu se poate determina în chip hotărît că orice cultură începe în modalitatea substantivului (care este si una a substantei, sau a realitătii date si numite), sfîrsind în modalitatea intimitătii cu lucrurile si cu ceilalti, căreia îi dă expresie prepozitia, în schimb se va putea afirma că treptele spiritului creator de culturi sînt de fiecare dată variate morfologic, în timp ce morfologia culturilor pe bază de simbol spatial (grota la Frobenius, săgeata spre infinit a lui Spengler) redă o lume stationară, ca orice întipărire în spatiu.

Si totusi s-ar putea ca substantivul si ipostaza în care asază el spiritul să deschidă efectiv cîte o cultură, în măsura în care el creează o verticalitate în haos (ca vîrtejul lui Descartes), adică instituie, numeste si populează lumea cu realitătile, despre care sau în jurul cărora tot restul nu e decît comentariu. Fără să identifici realitătile, e greu de crezut că le poti manevra si că poti ajunge la o formă de civilizatie; fără a le denumi, nu se ajunge la cultură. La început a fost numele, poate, întocmai ca în Upanisade. „La început lumea aceasta era singur Brahma, sub chipul unui om. El privi în jurul său si nu văzu nimic altceva în afară de sine. Atunci a exclamat dintru început: Aceasta mi-e sinele! Si de aici s-a născut numele de Sine.“ — Cu numele încep lucrările zeilor si ale oamenilor.

În lucrările culturii europene, care n-a asteptat năvălirile barbare si potolirea lor spre a se naste, ci a crescut în Bizant aparent firesc din cultura greacă, în realitate însă printr-o ruptură categorică fată de ea, numele cel nou a venit să schimbe nu numai cugetele, ci si lumea toată, pînă la urmă. Dar „nume“ vine de la ónoma, care înseamnă la început, pînă la alexandrini, simplu substantiv si poartă tot timpul amintirea lui. Ca o lume a substantivelor, atunci, asadar ca una a substantei, a entitătilor, a quidditătilor (quid est), dar si ca una a persoanelor ideale, se instituia peste un colt de Terra un început de rînduială, întîi în spirit si apoi în societate. În Răsăritul bizantin, substantivitatea consascră si sanctifică, ducînd pînă la acel hieratism care avea să paralizeze atît gîndirea, cît si arta, în ciuda marilor reusite ale începutului, poate ale artei încă multă vreme si după începuturi. În schimb, în Apusul „lumesc“ — uneori prea lumesc, dar tocmai de aceea înnoitor si croind drumul către alte ipostaze ale spiritului si modalităti ale culturii — substantivitatea depăsea de timpuriu riscul de a cădea, sub semnul exclusiv al substantivului, în hieratic.

Căci sub semnul substantivului s-a desfăsurat atunci viata gîndului si a societătii, în Apus. Entitătile acelea ale gîndirii medievale, asupra cărora apusenii erau condamnati să speculeze, în lipsa unui corp de cunostinte mai sigure, măcar traditionale, alunecă degrabă în cearta Universaliilor. Ens, Verum, Bonum, Pulchrum fiintează oare în ele însele? sau doar în lucruri? sau nici măcar în lucruri, ci ele ar fi doar nume? s-au întrebat medievalii. Calificarea de nominalism a doctrinei ce sustinea că era vorba de simple nume, în cazul entitătilor, ar putea să arate că întreaga dispută se purta asupra numelor, în spetă asupra substantivelor. Iar disputa privea nu numai substantivele supreme, ci tendinta, respectiv nevoia caracteristică într-un asemenea ceas al substantivitătii, de a ridica la esentă fiecare lucru, spre a găsi ceva sub-stans în el. Stejarul trebuia să tină de stejaritate, asa cum somnul tinea de dormitivitate. Cînd apare, pînă la urmă, un gînditor medieval care să declare că nu trebuie să multiplicăm fără rost entitătile, exclamînd : „Entia non sunt multiplicanda“, el declară în realitate că nu este cazul să dăm în gol nume noi, asadar că numărul substantivelor trebuie să păstreze măsura realitătilor pe care le denumesc.

Dacă asa se întîmplă, sub semnul substantivului, în viata de gîndire, nu altfel aveau să stea lucrurile în descrierea vietii de societate sau în aceea a aspiratiilor inimii către un ideal lumesc. O întreagă operă pe linia acestui ideal, anume Le roman de la rose, care era si o enciclopedie a lumii medievale, transpune pe planul experientei de viată procedeele folosite de medievali în ce priveste experienta de gîndire. Totul devine persoană, si cu ea substantiv, în Le roman de la rose. Iar caracteristic pentru o asemenea tendintă de personificare nu este atît faptul că se dă statut de persoană demersurilor si comportărilor obisnuite ale omului ca fiintă socială: Courtoisie, Convoitise, Envie, Contrainte, Honte, Peur, cît faptul că primesc nume si devin adevărate persoane simple atitudini, demersuri si nuante sufletesti de o clipă, ce nu figurează, ca primele, sub un substantiv comun în limba obisnuită, ci se substantivizează acum, printr-o frumoasă libertate poetică, în genul: Bună Întîmpinare (Bel-Accueil), Vorbire de rău (Male Bouche), Dulce Privire (Dous Regars, alteori Dous Regart), Risipă Nebună (Fole Largesse), Prefacere de sine sau Falsă Aparentă (Faux Semblant), Aparentă Frumoasă (Biau Semblant) si, mai ales, acea Dulce Gîndire (Dous Penser) „qui point ne m’aide“ (vers 4117), spune autorul. Cum să fie de ajutor, dacă totul s-a populat cu substantive, care vin ca niste persoane reale să asalteze, să prindă în vîrtej si pînă la urmă să se îndure de bietul erou intrat în hătisul lor?

Chiar Dante, spiritul deschis încă de pe atunci către o ipostază nouă a spiritului, întîrzie în ipostaza caracteristică Evului Mediu. Totul este alegoric, în uimitoarea sa operă principală (ce frumoasă este versiunea românească a Etei Boeriu, cu atît de învătatele note si comentarii ale lui Al. Balaci), astfel încît păcatele omului devin o „pădure întunecoasă“, Purgatoriul care duce la paradisul pămîntesc si nu e decît un loc „de osîndă trecătoare“ are în el un Munte al Purificării mai degrabă decît mijloace si probe de purificare, în timp ce Beatrice, rămasă multă vreme fiinta ca si reală, care-l ceartă pe Dante pentru neîmplinirile lui lumesti, sfîrseste prin a fi „simbolul ratiunii de sine si al teologiei“. Ne aflăm încă în era substantivului, a cărui precumpănire poate da miracole de la început.

În aceeasi eră vor fi si mijloacele de cunoastere ale omului medieval ori ceea ce au fost mijloacele gîndirii teoretice, cum au fost cele care au redat viata societătii si vicisitudinile sufletului. De rîndul acesta, pentru cunoastere, pe prim plan va sta alchimia, preferată atunci poate tocmai — spre deosebire de aristotelism — pentru că putea prin firea ei invoca substante, dădea nume lucrurilor si fabrica în mai mică măsură aur decît un univers de nobile substantive. În realitate, s-a putut arăta că nu fabricarea de aur ca atare, căutat chiar ca mijloc de-a abate atentia teologilor, alcătuia principala preocupare a alchimiei, ci „relatia dintre ordinea naturală si sufletul omenesc“, urmărită sub chipul unei stiinte deopotrivă teoretică si practică, care tindea să ducă la renasterea si desăvîrsirea sufletului. Aurul nu însemna decît „lumină solidificată“ sau „soare pămîntesc“, un complement al sufletului care — s-a spus — putea prin alchimie să se ridice, devenind suflet subtil, la adevărata sa luminozitate. Ceea ce prevala erau substantele si relatia cu macrocosmosul, soarele fiind aur, luna argint si celelalte planete, fiecare, cîte o substantă esentială. Si de aici, cascada de substante si realităti invocate de alchimie, pregătind ivirea aurului: în primul rînd sulf, mercur, sare, apoi asa-zisele simboluri hermetice, ca piatră, apă, ou, plumb, arbore, femeie, sămîntă — pînă la treptele de obtinere a pietrei filozofale, substantivizate ca toate si ele, Nigredo, Albedo, Rubedo. Am revenit astfel la ceva de ordinul entitătilor de la care se plecase. Sau, ca în Le roman de la rose, lumea a fost populată cu substantive, simboluri, entităti care, de astă dată în loc să înfrunte alte realităti personificate, trebuie să intre toate în cuptorul alchimistilor, în Athenor, spre a se dizolva în materie primă, neprelucrată, în Atramentum, coagulînd în Spiritul-Unu, care nu mai încape în nici o formă.

În această lume halucinantă a chintesentelor sau entitătilor, ca si pe planul vietii, al realitătilor si al demersurilor umane personificate, morfologia culturii poate încerca să strîngă lucrurile sub un nume. Dacă însă în cultura europeană ipostaza substantivului a luat acest chip, este de la sine înteles că în alte culturi chipul nu va fi neapărat cel de substante, simboluri, entităti, alegorii si personificări. Nu interesează decît forma. Iar în Evul Mediu forma coboară — cum se întîmplă în vremea noastră cu forma-conjunctie — pînă pe străzi, la înalte curti, si pe cîmpurile de bătălie.

*

* *

Pe cîmpul de bătălie de la Azincourt, în nordul Frantei, ia sfîrsit era substantivului. Acesta din urmă, devenit subiect în fraza si în contextul istoriei, luase chipul cavalerului si al seniorului, cel dintîi încercînd să-si asume singur — cînd nu se integra într-un ordin cavaleresc — răspunderea ultimă, întocmai cavalerului rătăcitor pe care-l încorpora mai tîrziu, cu delirul său, Don Quijote; cel de-al doilea, seniorul, ca subiect al mănunchiului său de vasali. Dar, spre a înfrunta lumea, le trebuia o armură. Asa deci, în zale, cu armura de subiecte suficiente lor însele, călare pe cai înzăuati si ei, avea să apară floarea nobilimii franceze pe cîmpul de bătălie de la Azincourt. Asa, iarăsi, aveau să se afunde nobilii, cu cai cu tot, în noroaiele de pe cîmpul de bătălie, unde feciorii de păstori britanici, în picioarele goale, îi afundau cu săgetile lor si mai adînc, pînă la moartea cea fără de glorie.

Iar o dată cu ei intră în noapte o ipostază a spiritului, lăsînd loc altei zile, în trecerea, în petrecerea culturii europene.



XI
ADJECTIVUL, EPITETELE SI RENASTEREA
În gramatica culturii europene adjectivul venea, spre sfîrsitul Evului Mediu, să grăbească extinctia substantivului. Piereau cavalerii închisi în armurile lor ca în niste fortărete, spre a lăsa la Florenta loc unei umanităti pestrite, în sînul căreia fiecare se îmbrăca după gustul si fantezia sa. Omogenul caracterizează Evul Mediu, eterogenul lumea de după el, spunea un istoric al artelor. Ne închipuim, chiar, că s-ar putea reface într-un fel istoria spiritului, cu istoria costumatiei, iar în civilizatia europeană tesătoriile Florentei dădeau bogătie si deopotrivă trimiteau, cu stofele lor, la varietate, frumusete, bun-gust si, într-o largă măsură, la arta care abia acum se năstea în adevărata ei autonomie: la pictură. Dar nu este această artă tipică a adjectivului? Căci „adjectivul“ este decalcul lui epitheton, ceea ce e pus peste ceva. Acum nu esentele interesau, ci travestirea lor, singura accesibilă nouă; nu substantele, subiecte de realitate cum deveneau, ci adjectivele trecute în atribute, epitetele (în sens larg, etimologic). Oamenii si lucrurile sînt asa cum arată epitetele lor.

Cu Renasterea, se îngrămădesc dintr-o dată asupra fiintei umane „epitetele“: uomo magnifico, piacevole, unico, singolare, universale — si lista adjectivelor poate continua oricît: om spiritual, adică de spirit, curtean (il cortegiano), egregi „artistic“, om divin... Calificativele date de societate omului, pentru clasa din care fac parte numele si fiinta lui, se înfrătesc acum cu calificările pe care le dă lucrurilor natura. „Universalul“, care mai înainte era substantiv, a devenit acum adjectiv, ca în substantele universale (asteptînd ceasul cînd va deveni adverb: în chip universal). Am trecut într-altă ipostază a spiritului, unde totul proliferează. Substanta este una, atributele în schimb se mai numără. Dacă Renasterea reprezintă „descoperirea lumii si a omului“, atunci aceea ce descoperă ea vor fi tocmai acoperirile, adică adjectivele în primul rînd.

De aici, feeria adjectivului si a adjectivitătii, în Renastere. Tot ce e în natură bogat în culori, variat, frumos, straniu, luminos cucereste pe om, uitîndu-se acum că, în definitiv, natura este „căzută“ si ea, din perspectivă crestină. În timp ce învătatii redescoperă, gratie textelor vechi, natura si revin o clipă la devotiunea fată de ea, oamenii cetătii cîstigă un sens nou pentru libertate si efectiv se eliberează de constrîngeri, încercînd să se afirme prin entuziasm, fantezie sau înzestrare, cultivînd copiii-minune sau imitînd toate reusitele, punîndu-si măsti noi, făcînd mascherade si pantomime, îngăduind pe măscărici ori bufoni si trăind în sărbătoarea permanentă a străzii, de la răscoală pînă la carnaval. „Este vîrsta de aur a festivitătilor“, scrie Burckhardt, iar sărbătoarea n-are un centru, fiind doar o risipă de măsti si situatii. Toate epi-tetele devin posibile; si ele ca adjective, spre deosebire de substantive, se amestecă unele în altele, pînă la bastardizare. De altfel, Renasterea este si ceasul bastarzilor: Leon Battista Alberti, Leonardo da Vinci, mai tîrziu Erasmus vor fi toti bastarzi.

Acum sînt pretuite toate virtutile ca simple virtuti — onoarea din Evul Mediu a devenit onestitate, arată istoricul nostru Otetea — cu conditia să ducă la măiestrie. „Orice virtute trebuie dusă pînă la gloria ei“, declară Alberti. (Chiar folosinta pumnalului si a otrăvirii?) Verticalul este înlocuit cu orizontalul. Se valorifică toate desfătările artistice si plăcerile: jocurile de noroc, produsele fanteziei, exuberanta, pe de altă parte artele minore, mobilierul, medaliile, bijuteriile, stofele de lînă ori mătase, argintăria, apoi busturile, statuile ecvestre, dar mai ales se valorifică măiestria picturilor, care dau autonomie artei lor, asa cum cu portretul eliberează chipul uman de transfigurarea lui religioasă. E ca si cum ai surprinde, în împărătia cuvintelor, o insurectie si un tumult al adjectivelor, care-si cer dreptul lor la viată liberă, după o prea severă exploatare a lor de către substantive. Cînd Burckhardt se întreabă pentru ce italienii Renasterii au dat atît de putin în tragedie, un răspuns ar putea fi: pentru că tragedia nu e o chestiune de adjective. La fel, adjectivele nu îngăduie un adevărat program de guvernare a cetătii si nu sînt controlabile, în disidenta si frumoasa lor anarhie. Ele vor rodi în schimb în cultură, triumfînd din plin acolo, în timp ce vor slăbi virtutea conducerii în cîte un Lorenzo de Medici, căruia pe patul de moarte necrutătorul Savonarola nu-i iartă prea rafinata dăruire către frumusetea profană.

Revărsarea peste lume a adjectivelor, necontrolată cum era în relaxarea ei, îsi găseste totusi un principiu de ordine în însăsi natura adjectivului. Adjectivul califică, iar pînă acum ne-au apărut cu precădere calitătile naturii si ale omului, drept epitete sau drept atribute. Dar adjectivul se si intensifică, cu variate grade de intensitate, dînd comparativul. La rîndul său, comparativul se amplifică pînă la superlativ, încheindu-si aici cariera de formă autonomă a lucrului potentat la maximum, precum si de formă a culturii. Si ni se pare întru totul semnificativ, pentru cariera adjectivului în Renastere, faptul că reprezentantii ei prin excelentă, Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola, Leonardo, încorporează tocmai cele trei grade ale adjectivului.

Comparativul si Leon Batttista Alberti. În lumea creatorilor, Alberti reprezintă, cu universalitatea sa, comparativul însusi. Este mai bogat în daruri decît oricare din timpul său: este artistul si cărturarul total, care a studiat stiintele timpului, scrie comedie, stie filozofie, practică ingineria, tratează despre nave si lupte navale, despre matematici, oratorie si familie, despre sculptură si pictură, în timp ce pictează, compune pînă si muzică, construieste sau reface apeducte, bazilici, capele si palate, uimind pe toti contemporanii prin întinderea registrului său creator. Scrie si poate face orice — dar fără să atingă superlativul nicăieri. Încorporează comparativul de superioritate pe orizontală, căzînd în cel de inferioritate pe verticală. Vasari, care descrie Vietile pictorilor, sculptorilor si arhitectilor, spune despre el: „Nimeni nu l-a putut întrece în ce priveste scrisul, dar multi l-au întrecut în ce priveste practica.“ Din păcate, în materie de scris încă aveau să-l întreacă multi. Si totusi, cînd vine la Marsilio Ficino, întreg cercul ales al umanistilor florentini îl înconjoară cu admiratie. Comparativul de superioritate — cu acea virtute dusă pînă la glorie — covîrsea.

Dar pînă si în clipa cînd celălalt comparativ, de inferioritate, îsi făcea aparitia si cînd lui Alberti nu-i reusea ceva demn să fie retinut (nici unul din tablourile lui nu s-a păstrat), iesea în evidentă nota dominantă a Renasterii: adjectivitatea. Asa se întîmplă cu matematicile. Nici un matematician n-a tinut vreodată seama de consideratiile lui Alberti; în schimb, filozofia culturii nu le poate ignora. Vorbind despre punct, linie si formă, el vede peste tot două „însusiri“ vesnice: întîi limita, care închide suprafata, apoi suprafata însăsi, care poate fi plană, „scobită“ ori „umflată“. Poate nu-i lipseau termenii matematici, dar asa vede el lucrurile, ca un obsedat al adjectivului. Deci marginea, va continua el, si partea exterioară dau suprafetelor numele lor; numai că sînt si ele miscătoare, depinzînd de loc (perspectivă) si de lumină. E de prisos să mai mentionăm cîte un gînd ca acela că „razele mediane“, în cadrul piramidei vizuale ce îngăduie perceperea lucrurilor, sînt „întocmai cameleonului, care ia culoarea obiectului apropiat“. În schimb merită să fie retinut gîndul că matematicile reprezintă, pentru el, izvorul din care natura ia ce-i trebuie (spre a da nastere picturii). Dar Alberti o spune, doar; nu o dovedeste, cum va face Galilei.

Un suflu de neadevăr, dar mai ales de platitudine răzbate în toată creatia si gîndirea lui Alberti. Este platitudinea în care cade adjectivul atunci cînd tinde neapărat să exprime si chiar să instituie, ca simplu adjectiv, mai mult decît îi e îngăduit să spună si să facă. Asa cum nu poate fi creator de tragedie, adjectivul nu poate da singur decît varietate si glorie de o clipă. Va veni un ceas, cu Leonardo, cînd înregistrarea ca atare, gratuită si lipsită de orice exacerbare a adjectivului, va oferi altceva, mai adînc si mai trainic. Dar acum, cu Alberti, adjectivul luat la gradul comparativului de extensiune vorbeste mult, cu frumoasa retorică italiană, dar face putin. Nu cumva ar trebui intensificat si mai mult pînă la superlativ? de astă dată unul deopotrivă de extensiune si de intensiune? Aceasta se va întîmpla cu Pico della Mirandola, la care superlativul cunoasterii însă va trimite la propria sa disolutie, lăsîndu-se strivit de superlativul fanatismului.

Superlativul la Pico. Stia chiar toate tînărul acesta sortit mortii timpurii, la 30 de ani? Stia latină, greacă, armeană, ebraică, arabă si caldeeană, învătase drept canonic, teologie si filozofie, avea talent pentru muzică, putînd cînta la mai multe instrumente, avea memorie exceptională de vreme ce retinea dintr-o dată o poezie; detinea — să spunem — toate cunostintele profane si sacre, pînă la cele ezoterice, ale timpului, dar nu era mai mult decît un spirit universal, ca Erasmus sau vreun alt umanist, nefiind si un om universal. Astfel, era universal în cunoastere fără să fie si în capacităti, ca Alberti, în orice caz fără să fie deschis si în măsură de a întelege ori inventa orice, cum avea să fie, două secole mai tîrziu, acel geniu, poate singurul spirit cu-adevărat universal în cultura europeană, Blaise Pascal (desi Fouillée, în secolul al XIX-lea, l-a numit pe Pico „le Pascal de son temps“), dacă sovăim a-l numi aici si pe Leibniz.

Am spune că Pico nu era si un „om“ universal, pentru că îi lipsea acea dimensiune esentială pentru tipul uman renascentist, buna animalitate. Mama sa îi interzisese de timpuriu, spre a-l ocroti, exercitiul armelor, iar tînărul acesta, cuceritor din prima clipă — cum se întîmpla să fie la sosirea sa printre umanistii lui Lorenzo din Florenta —, va fi apărut mai degrabă ca un înger, decît ca un om. Superlativul din el desfiinta omul. Abia Leonardo va fi un om universal complet, iar dintre cei de mai tîrziu singur Goethe, poate.

În măsura în care cu superlativul său trebuia să conducă spre o tintă stiinta sa universală, Pico sfîrseste la sincretism. Magia si cabalistica pot dovedi mai bine, după el, divinitatea christică; teologia medievală, nesocotită de Renastere, era cinstită de el, ezoterismul filozofilor sau Hermes Trismegistul, toate converg, cu exceptia astrologiei, în religia adevărată. La fel, toate duc la filozofia adevărată, împăcînd pe Platon cu Aristotel, o împăcare ce constituia problema crucială în gîndirea Renasterii. S-a spus că era un scolastic în plin umanism. E de ajuns poate să vezi în el un umanist total. Între timp, papii si comisiile lor, care admiteau coexistenta teologiei cu umanismul, nu tolerau si fuziunea lor. De aceea Pico avea să fie — cu blîndete — condamnat pentru 13 din cele 900 de teze ale sale.

Printre tezele condamnate era una care sună straniu oricui: divinul nu poate lua orice chip, ci doar unul rational. Divinul, asadar, nu poate lua orice mască; omul, în schimb, da. În opusculul De dignitate hominis, care însoteste tezele si care singur supravietuieste din opera sa, Pico declară că tot ce se spune de obicei despre om — cum că e regele făpturilor, interpretul naturii, punct de odihnă între eternitatea stabilă si timpul curgător — reprezintă prea putin. De ce nu admirăm îngerii? se întreabă el. Pentru că nu ei sau alte arhetipuri ca ei pot să gîndească si să glorifice creatia, ci e nevoie de cineva liber ca omul. De aceea omul a fost făcut fără chip determinat, fără înzestrări speciale si fără sălas, ca să le poată avea pe toate. Nici muritor, nici nemuritor si nici ceresc, nici pămîntesc, cum este, omul a fost înzestrat cu liberul arbitru, spre a-si alege singur chipul.

Toate epitetele Renasterii se finalizează, parcă, în această viziune asupra omului. El este singurul în măsură să-si dea orice chip, asadar pune orice mască pe fata sa. Comedia lui Dante, pe care au numit-o mai apoi divină, se întregeste, acum, după Pico, printr-o Mascheradă umană, în sensul bun si plin al adjectivului sau al măstii; dar o Mascheradă care n-a fost scrisă, pentru că adjectivele proliferează fără să se si adune. Cel mult ele vor fi trimise, cu superlativul lor deopotrivă exterior si interior, în nevăzut si nedeterminat.

Îi era dat lui Pico, sub seductia superlativului cum stătea, să întîlnească un altul si să plece steagul superlativelor proprii. Era superlativul fanatismului si al profetiei sumbre, sub masca „de o fascinantă urîtenie“ a lui Savonarola. Tot Pico îl chemase în Florenta, iar Lorenzo se vedea silit să-l tolereze, în timp ce Ficino, Michelangelo tînăr, Botticelli, care-si va arde pe rug tablourile pe teme pagîne, se lasă subjugati de noua magie. Ce putea să-l atragă pe Pico la Savonarola? Autenticitatea fată de livrescul propriu? Originarul fată de derivat? Definitul fată de nedeterminarea liberei culturi?Dar adjectivele nu se exclud, chiar în opozitia lor. Coexistă si din cînd în cînd se pleacă în fata celui mai tare.

Cînd în 1492, la doi ani după moartea lui Lorenzo, profetul predică, lumea plînge si cere îndurare. Dar cineva în bazilică desenează, cu mîna stîngă, chipul acela schimonosit de natură, schimonosit de exaltare, schimonosit de jumătatea de adevăr în numele căruia zguduie lumea. Este Leonardo. El se lipseste de toate superlativele si regăseste, linistit, gradul zero al adjectivului.



XII
GRADUL ZERO AL ADJECTIVULUI SI LEONARDO DA VINCI
Dintre toate felurile de scări făcute sau închipuite de om, numai scara adjectivului nu urcă. În rîndul acestuia, comparativul aduce de fapt o degradare: el coboară lucrurile pînă la confruntarea lor — exterioară, în fond — cu altele, în loc să le vadă în puritatea caracterului lor, asa cum sînt sau apar. Superlativul aduce sărăcie si el, trăgînd în jos lucrurile, fie printr-o aceeasi confruntare si relativizare, fie prin pierderea de sine în presupuse absoluturi. (I se întîmplă ca adverbului, în cazul căruia, de pildă, „te iubesc foarte mult“ înseamnă nespus mai putin decît „te iubesc“.) La gradul zero însă adjectivul nu mai tinde spre nimic, decît să ofere o potrivită oglindire. Neutralizat înăuntru, în cel ce observă, neutralizat în afară, în peticul de realitate observat, adjectivul devine un fel: „iată, asa arată toate acestea“. El lasă lumea în pace, asa cum printre cei mari numai Leonardo si Goethe au înteles s-o lase.

Am putea fi ispititi, atunci, să vedem gloria adjectivului în neutralitatea lui si să citim o aceeasi înteleaptă si ratională neutralitate fată de tot, în natura umană a lui Leonardo si a lui Goethe. Oricine cade în ispita aceasta, în primul ceas. Dar nu numai că la Goethe „să lasi lucrurile să fie“ (das Geltenlassen) poate reprezenta si o formă de nepăsare, oricît s-ar fi interesat el, cu spiritul său de observatie, de tot ce întîlnea, ci neutralitatea ca atare este lipsită de tensiune, în timp ce la Leonardo ea se preface într-o încordare. „Uniunea fortelor opuse“, cum spunea el, aceasta îi dă cheia. De aceea, spre a-l întelege trebuie revenit asupra placidei neutralităti, vorbindu-se mai degrabă de bi-utralitate, dacă se poate spune asa, sau de ceva de ordinul complementaritătii.

În acest sens, este splendid si unic felul cum se întregesc si sustin, potentîndu-se în loc să se „neutralizeze“, tendintele si virtutile opuse din Leonardo. El posedă atît o natură masculină, cît si una feminină, fiind androginic fără nici o urmă de efeminare. Desenează cu mîna stîngă si pictează cu cea dreaptă, sporindu-si astfel măiestria, cum pretinde singur. Este frumos, gratios, elegant în tinerete, dar în acelasi timp stie să tragă cu arcul, e bun călăret si în stare să îndoaie, vînjos cum era, o vergea de fier groasă. Este vegetarian în chip firesc, poate si din dragoste pentru vietuitoare; este si păgîn, si crestin. Adoptă deopotrivă mecanicul (paradisul stiintei matematice, spune el) si organicul, este si pictor, si matematician, atît contemplator al concretului, cît si inginer, are supunere la natură, dar si gust de înstăpînire asupra ei. Se lipseste de orice patrie, în sensul că se asază deasupra închiselor patrii. Dar cel mai potrivit gînd despre el, poate, l-a rostit istoricul italian Ferrero, cînd spunea că nu seamănă nici cu cei vechi, nici cu cei noi. A unit atît de bine fortele si principiile opuse, încît a îmbogătit nu numai pictura, ci si paleta noastră vizuală cu clarobscurul, asadar cu principii opuse, valorificate prin îmbinare.

Ce era omul acesta, într-atît deosebit de ceilalti? În singurătatea sa, era tocmai omul universal, asa cum ar trebui să tindă a fi orice natură umană de electiune. Am putea să surprindem în el trăsăturile ce ar caracteriza pe îndepărtatul om al viitorului, de la buna androginie pînă la împăcarea spiritului de finete cu cel de geometrie. Fată de el, toti ceilalti mari par oameni mutilati ca oameni, chiar sau tocmai cînd sînt „spirite“ universale, ca Pascal („der kranke Pascal“, exclama Goethe). Iar cînd acesta din urmă, Goethe, îti dă sentimentul că acoperă întreg registrul omenescului, îti spui, comparîndu-l cu Leonardo, că acoperă cu-adevărat omenescul trecut si toată chibzuita cunoastere a lumii, ca Noe, dar că nu ar putea reface lumea de după potop decît asa cum a fost, nicidecum ca o lume nouă, cum ar face-o Leonardo. De altfel, la nivelul omului si societătii, lumea lui Goethe este în cîteva rînduri prea distinsă si nobilă. (Ce s-ar fi întîmplat cu el dacă se năstea englez? îl întreba cineva. Dar, tună el, nu se putea naste decît lord!) În schimb, în lumea lui Leonardo, poate si a viitorului, omul are, ca Goethe însusi alteori, umilinta de sine si umilinta în fata lucrurilor. „Fac ca unul sărac — scrie el la începutul Caietelor sale — venit ultimul în piată si iau lucrurile de mai mică însemnătate, nesocotite de altii.“ Căci „odăile si clădirile mici duc la tintă, cele mari îndepărtează de ea“, va scrie el altă dată.

Asa a făcut Leonardo cu aspectele si trăsăturile omului, în primul rînd. Nu l-au interesat „lorzii“ doar, care erau pe vremea sa principii, nici marii creatori, nici învingătorii pe toate planurile. Chipul lui Iisus din „Cină“ nu l-a putut duce la bun sfîrsit, iar în redarea Giocondei a întîrziat atît de mult poate pentru că — asa cum avea să spună Walter Pater — i se părea că pe chipul ei „au trecut toate maladiile sufletului“. În cele 5000 de file ale Caietelor sale cu sute de desene, apar deopotrivă chipuri de oameni urîti, chipuri de condamnati la moarte în pragul executiei, surdo-muti cu expresia lor deosebită, oameni desfigurati sau transfigurati, potrivit sfatului său către pictori de a observa actele, gesturile, schimonosirea si muschii fetei celor ce se iau la bătaie, sau alteori capete cu coafuri prinse în miscarea unui vînt închipuit, spre deosebire de părul nemiscat al capetelor sculptate de orientali; chipul oamenilor chiar în clipa executiei lor, sau alteori chipul lor sub vreme rea, cu gratia si blîndetea sugrumată a expresiei lui. Îl interesează ochiul cu cele zece functii ale sale, limba ca organ, cu mai mult decît cei 24 de muschi stiuti, copiii, bătrînii, circulatia sîngelui, traiectul hranei, uleiurile, fructele, chiar si fructele otrăvite, parfumurile, rafinamentele si hidoseniile omului, oprindu-se doar atunci cînd descoperă procedeul de a sta sub apă ore întregi si cînd se hotăra să nu-l dea în vileag, din cauza răutătii oamenilor, ce ar fi fost în stare să ucidă pînă si de sub apă.

Pentru el, omul este „principalul instrument al naturii“, cu o vorbă pe care Goethe o va repeta, fără să stie că se găsea ascunsă în Caietele lui Leonardo. Dacă, asadar, trebuie să se oglindească si înteleagă pe sine, omul va începe cu natura exterioară, ale cărei manifestări si făpturi le va înregistra întocmai. Pe Leonardo îl vor fascina si caii, si păsările, si aripile păsărilor, si pestii, si fluturii, si musca, ale cărei picioare din spate au un rol de cîrmă, constată el. Are o girafă si, spre a vedea cum sînt vertebrele gîtului, face disectii. Introduce pisici chiar în tablourile cu subiecte sacre. Analizează labele animalelor, iar în acelasi timp declară că animalele care trag plugul îngăduie o demonstratie simplă a cvadraturii cercului. În lumea vegetală întîrzie asupra frunzelor si a felului cum cade ploaia pe ele, asupra ramurilor tinere si a raportului lor de mărime fată de ramura mamă, asupra apei care este unsoarea vitală si reprezintă sîngele ce însufleteste pînă si muntii, asupra undei, — pe cînd în lumea minerală si moartă îl interesează fundul mării, culorile variate si amestecul de culori din apele stătătoare, la pietrele pretioase, la petele de ulei în apă si în sticlă verde, la petele de mucegai, la zidurile vechi sau la rugină.

I-ar fi dat stiinta de astăzi toate răspunsurile? Multe, fără îndoială, i s-ar fi lămurit lui Leonardo. Dar întrebările lui treceau dincolo de orizontul stiintei exacte, uneori. Nimeni n-ar sti să răspundă curiozitătii lui (setei lui de adjective), cu privire la omenescul prea omenescul surîsului, al chipului schimonosit, al asemănării între căderea părului sub greutatea proprie si curgerea apei — asa cum nici o stiintă n-ar putea stăpîni fantasticul, pe care îl concepe si descrie el, furtuna cu nuantele ei de obscuritate si bătălia cu vălmăsagul ei, sfîrsitul lumii, cînd fluviile vor fi lipsite de apă si vegetatia nu va mai renaste, sau potopul, cu lumina lui întunecată, cu arbori dezrădăcinati, cu maluri ce se surpă, tîrînd case si oameni agătati de crăci, în timp ce pe creste alti oameni se luptă cu dobitoacele pentru un petic de pămînt mai sigur, toti înspăimîntati si privind din cînd în cînd spre cei care, pe plute si în bărci improvizate, se lasă purtati de ape jeluindu-se. Colcăitul adjectivului, oare ce geometrie, ce stiintă l-ar putea stăpîni?

Dar fantasticul lui Leonardo este natural. Nici o năzuintă către transcendere nu apare la el, căci adjectivul este un aici, acum si asa. „Nu are revelatii“, spune Valéry în studiul despre Leonardo, necum un abis căscat la dreapta lui, ca Pascal. Dacă aseza pictura deasupra sculpturii, ca si deasupra poeziei si muzicii de altfel, dacă îi plăcea să spună că, spre deosebire de toate, pictura face palpabil impalpabilul, nimic totusi „de dincolo“ nu se făcea vădit în acest impalpabil. De aceea el repudia magia, ca si orice stiintă ocultă, si nu retinea decît cîte ceva din alchimia celor vechi. Dar se ridica si împotriva umanistilor epocii, declamatori cum îi păreau ei a fi si cum erau. El se consideră un „inventatore“, nu „recitatore“. Dascălul său este experienta. Pictura reprezenta pentru el „nepoata“ de bunică a naturii, a cărei fiică este lumea lucrurilor vizibile, unde peste tot — în mărimi, măsuri, sunete, greutăti, timpuri, locuri — stau înscrise proportii, ce dau matematicile, legate si ele de vizual.

„Vor spune unii că nu sînt învătat. Da, nu stiu să exprim, dar stiu să scot din experientă“, notează Leonardo în Caiete (v. Tagebücher, Hamburg, 1958, p. 15); se consideră, asadar, un „discipolo della sperienza“. Natura, adaugă el, începe cu legea si sfîrseste cu experienta; noi trebuie să facem pe dos. Nu deci împăcarea cu cerurile o aduce el, ci împăcarea cu lumea noastră. Si ce altceva era experienta, în sînul lumii noastre, dacă nu, la el cel putin, una a întîlnirii cu infinitatea epitetelor lumii? Căci asa cum limba ca organ dispune de cel mai mare număr de miscări printre organele de simt, la fel i se pare că ea poate da o infinitate de glasuri, deci de limbi propriu-zise, în cadrul unei experiente de gîndire care în acelasi timp înregistrează lucrurile si le sporeste expresia după voie.

De aceea Leonardo nu poate încheia nimic. El rămîne un om al fragmentului. Adjectivele nu se numără. Nici tablourile sale, prea des, nici tratatele, din care nu publică nimic, nici experientele sale nu au capăt. Omul universal, poate singurul ivit în cultura europeană, înfrînge timpul nicidecum prin extazul care fixează, ci prin extazul care curge.

Este o întrebare dacă prin Caietele lui Leonardo lumea de astăzi nu s-ar putea însănătosi. Ipostazele spiritului, între care si aceasta a adjectivului, nu se reiau în chip necesar, dar în cazul că nu fac cîte o lume să înghete într-una din ele, ca Egiptul, China trecutului sau Bizantul, ele se succed liber, cum se vede în cultura europeană. Atunci, numărate fiind, ele pot oricînd reveni. Iar astfel, după plictisul în care sfîrseste astăzi era conjunctiei si înainte de a se ajunge la o nouă ipostază a spiritului sau de-a le încorpora pe toate la un loc, cum ar face culturile cu-adevărat împlinite, ne gîndim că s-ar putea ivi un interludiu nou, reluînd cîte o reusită a trecutului. Nu ar fi un nou Ev Mediu, cum credea Berdiaev în anii ’20, un ev cu partea sa sumbră si dogmatică (sau poate a si fost, scurt timp, spre alarma oamenilor veacului). Mai degrabă o nouă Renastere — fireste fără continutul si orientările celei dintîi, dar cu aceeasi bucurie si exuberantă a adjectivitătii — ar putea vindeca umanitatea contemporană de morbul desartelor ei tristeti.

E infinit probabil că Leonardo nu era trist. N-avea timp să fie trist. Cu sănătatea si pozitivul său androginic — si poate că regăsirea dimensiunii feminine din om, după 200 de ani de primat al masculinului atoateprogramator si pustiitor, ar reda lumii bogătia, culorile, spontaneitatea si surîsul —, cu sănătatea sa, Leonardo ne instruieste mai bine chiar decît sfîntul medieval care tinea predici păsărelelor. Căci la ce bun risipa aceasta de sori si stele pe firmament — se întreba Goethe — dacă un om nu este fericit?



XIII
ADVERBUL SI ZEUL PAN
Morfologia culturii europene
Există în cultură o modalitate a substantivului, care ne-a părut a fi caracteristică pentru Evul Mediu, în lumea europeană. Există în prelungirea ei una a adjectivului, cu Renasterea. Nu trimite ceea ce a urmat la adverb?

De la Reformă si pînă la romantism, ba chiar si cu acesta, totul i s-a părut lui Eugenio d’Ors a putea purta numele de „baroc“. Credem mai potrivit a denumi stilul culturii, pînă la Revolutie, epoca adverbului — în spetă a modalitătii, a felului de interpretare si comportare, a manierei. Iar adverbul (care este prin excelentă de mod, cum arată gramaticienii, cel de timp si loc putînd fi integrat de mod) nu mai cucereste lumi noi, ca adjectivul cu călătoriile Renasterii. Le pune în valoare, în bine sau rău, cu măsură sau exces, pe cele cucerite, începînd cu pirateria si sfîrsind cu tragedia clasică si veacul al XVIII-lea franceze.

Adjectivul mlădia substantivul pînă la disolutia acestuia. Adverbul însufleteste, precizează, dar si extinde actiunea verbului pînă la limitele lui extreme. Se spune în latină: festina „grăbeste-te“, precizîndu-se apoi prin adverb felul cum să te grăbesti. Dar se spune si festina lente „grăbeste-te încet“, ceea ce reprezintă o contradictie în termeni si totodată o afirmare a tăriei si libertătii adverbului. Spiritul si-a găsit în adverb o ipostază prin care plasează si deplasează, frînează sau desfrînează cum vrea, ca într-un superior joc liber, tot ce se desfăsoară cu verbele în lume si în om. Este, poate, ipostaza cea mai rafinată, sub semnul căreia s-ar putea spune că se nasc civilizatia si cultura. De la agricultură si bucătărie (cum prepari hrana?) pînă la exercitiul cunoasterii (cum cunosc? este întrebarea fundamentală a stiintei s-a spus; cum e cu putintă ceea ce este? se întreabă permanent filozofia) adverbialitatea se dovedeste a fi suverană.

Nu numai că adverbul modulează verbul, asa cum adjectivul scoate din rigiditate si conferă tot soiul de nuante substantivului, dar abia prin el, prin adverb, actiunea sau starea pe care o exprimă verbul reuseste să iasă din inertie. O stare nu e decît ce este, inertia însăsi; numai că si miscarea devine „stationară“ (rîul curge, asadar curge si nu face decît să curgă), dacă nu este activată ea însăsi, oricît ar fi miscare, de un adverb oarecare potrivit ei.

Poate că de aceea, într-o morfologie a culturii pe bază nu de simbol spatial sau de idee originară, care sînt unice, dar pe bază de variate forme gramaticale, nu a fost cazul să se vorbească despre vreo ipostază culturală a verbului. Căci în definitiv verbul este prezent peste tot, în sînul vorbirii, ca si al manifestărilor sau proceselor ce se desfăsoară; el este inima lor, centrul lor viu, în termeni moderni este functorul prin excelentă, adică termenul creator de goluri. (Cîntă. Cine? unde? cînd? cum? etc.) Fiind asa peste tot, verbul nu mai caracterizează nimic, ci reclamă el caracterizări, de ordinul celor pe care i le aduce adverbul.

Dar si adjectivul poate cere caracterizări, deci adverbe („curat murdar“, vorba lui Caragiale), iar în felul acesta se capătă o interpretare destul de firească a trecerii de la Renastere, cu exuberanta adjectivului, la baroc, Reformă, Contrareformă si clasicismul francez, ca expresii ale adverbialitătii si adverbului, cu măsura lui, dar si cu excesul lui în plus sau cu excesul în minus. A numi baroc tot ce urmează îndată Renasterii înseamnă a nesocoti tocmai excesul în minus, pe care barocul nu-l poate explica si asimila. Nu barocul, ci adverbul, ca formă a unei epoci culturale, dă socoteală de austeritatea Contrareformei, de severitatea comportării calvine, de demna măsură a burgheziei luminate si a aristocratiei, cînd aceasta din urmă o are; cu spiritul adverbului si al excesului în minus, de cele mai multe ori, întelegi eticul, în sensul lui larg.

Cînd, asadar, Eugenio d’Ors cuprinde toate manifestările istorice postrenascentiste sub numele de baroc, el uită de orice exces în minus, inerent si el adverbului. Căci definind barocul drept „vocatia“ pentru teatral, luxos, contorsionat, emfatic (v. Barocul, trad. rom., Ed. Meridiane, 1971, p. 188), care sînt toate adverbe sau traductibile în adverbe, el n-are nici o îndreptătire în principiu să declare, cum face totusi, că un Kepler tine de baroc (pentru că înlocuieste, riguros stiintific, orbitele circulare prin cele elipsoidale); că Luther, Calvin si Reforma, care după primul ceas, al eliberării, au condus la austeritatea sufletelor credinciosilor mergînd pînă la pietism, una bine înrudită cu nuditatea peretilor bisericii ca si cu simplitatea slujbei protestante, tin de baroc; îti interzici să subsumezi termenului de baroc vointa de tinută demnă a Contrareformei sau comportarea ratională a eroilor racinieni, care nu stau defel sub semnul „dispersiunii“ baroce si al unui stil care „nu stie ce vrea“ (pp. 144 si 180). Mai curînd un Wölfflin ar fi putut îmbrătisa ceva din vest, cu ideea sa, de vreme ce în Renaissance und Barock (ed. II, München, 1907, p. 15) vede în baroc — e drept, alături de un simptom al decăderii, al degenerării, al înfrîngerii formei prin arbitrar, al miscării nestăpînite si al insesizabilului — un accent pus pe efect. În sensul cel mai neutru, adverbul scoate, din curgerea brută a verbului, efectul.

Ce sumară este, atunci, viziunea gînditorului spaniol, potrivit căreia n-ar exista decît două stiluri de cultură, cel clasic, sub controlul ratiunii, cel baroc, sub lipsa de control a vietii! „Unde nu există rege, rege este Pan“, îi place lui d’Ors să citeze; căci, va adăuga el, simplificînd totul: „de îndată ce inteligenta îsi slăbeste legile, viata îsi recîstigă privilegiul“ (p. 149). Ratiune si viată — atîta tot să descrie si structureze culturile? Apollo, să spunem, ca zeu al ratiunii, si Pan, zeul naturii? Dacă la atît s-ar reduce „stilurile de cultură“, atunci am regăsi locul comun peste care oricine dintre noi, în anii adolescentei, a căzut (sistem, sau trăire?) si am sluji, fie si cu o extraordinară informatie artistică în cazul de fată, mari platitudini de soiul acelora pe care, cu o extraordinară informatie istorică, le slujea un Spengler.

Unde nu există ratiune (care pune prea des, ca rege, arbitrarul drept dogmă) există ratiune încă. Culturile sînt întotdeauna obiectivări ale ratiunii, chiar dacă uneori împrumută ceva din fantezia si frenezia zeului Pan. Iar ratiunea, care este una cu viata ei, se deschide mai degrabă potrivit cu evantaiul ipostazelor sugerate de morfologie, decît să se închidă într-o polaritate frustă: ratiune si viată. De altfel, cînd Eugenio d’Ors afirmă (p. 180), fără să poată spune mai mult, că barocul este „o constantă umană“, sîntem ispititi să replicăm: constanta de care tine si barocul este mai cuprinzătoare decît el si poartă ea însăsi un nume: este constanta spiritului uman în act, a ipostazei adverbiale.

Adverbul, abia, este cel care aduce libertatea si gratia, o dată cu rafinamentul si subtila erodare a civilizatiilor si culturilor. Pe registrul întins al adverbului se înscriu anarhia ca si retinerea, arbitrarul ca si legea, pirateria chiar de stat si onoarea, goticul înflorit dar si goliciunea bazilicilor protestante, barbaria (să fie barocul stilul barbariei? se întreabă Eugenio d’Ors, p. 138) ca si civilizatia, tumultul dar si linistea, violentele pasiunii ca si decretele ratiunii, femininul (tot d’Ors) si uscăciunea masculinului lipsit de nuante si intuitii, nostalgia paradisului pierdut ca si iluzia celui regăsit, individualismul sumbru dar si rafinamentul vietii de societate, dispersiunea si concentrarea, prostul gust deopotrivă cu bunul-gust, degenerarea si regenerarea, rococoul ca si neoclasicismul, exaltarea retorică dar si sobra ironie a luciditătii moralistilor, libertinajul la fel de bine ca eticismul, „sufletul frumos“ închis asupră-si dar si caritatea deschisă, delirul amiezii ca si linistea înteleaptă a serii.

Dacă adjectivele se bastardizează lesne, cuplîndu-se unele cu altele (si este semnificativ că în Renastere cîtiva creatori mari, ca Leonardo si Erasmus, erau bastarzi), adverbul pare în schimb să scoată în relief cînd nu turpitudinea, atunci nobletea, uneori aristocratia la propriu, cu tinuta si distinctia ei, afectată ori nu, deopotrivă cu aristocratia morală a tipului de honnête homme sau de burghez plin de demnitate. În acelasi timp totusi, în lumea dominată de spiritul adverbului, si numai în ea, pot apărea libertini ai spiritului de format mare, precum a fost închipuit Nepotul lui Rameau, sau cum a fost în realitate Friedemann Bach. E grăitor faptul că acesti libertini ai spiritului sînt adesea, întocmai celor doi, descendenti legitimi ai purtătorului de ordine, ca „peruca bătrînă“, cum îl numeau pe Bach feciorii lui.

Dar nici Nepotul lui Rameau si nici Friedemann Bach, cu neîngrăditele libertăti pe care si le iau, nu pot pune pe lume ceva: noul. La fel se întîmplă cu stilul de artă al barocului si rococoului, cu eticismul protestant, cu burghezul cel demn sau cu societatea rafinată. Nu e un blestem, ci pur si simplu conditia adverbului de-a însoti, modula si interpreta. Adverbul este, poate, o formă de odihnă a spiritului întrupat în istorie. El nu „sporeste natura în sînul naturii“, cum vroia Schiller pentru geniu. Căci din cînd în cînd spiritul creator de culturi are numai talent, nu si geniu.



XIV
CUM ARATÃ CULTURA EUROPEANÃ IN IPOSTAZA ADVERBULUI
Un singur lucru nu poate aduce epoca adverbului în cuprinsul unei culturi: noutatea. Oricine se apleacă asupra perioadei de după Renastere si pînă la Revolutia franceză constată că nu este loc pentru noutate în substantă (doar în cunoastere, de unde, prin acumulările de cunostinte, va reapărea noul si fervoarea lui). Cînd un autor secund, ca Will Durant, spune despre Reformă că reprezintă „cea mai însemnată revolutie din istorie“, nu pare a fi în clar cu ideea de revolutie. Nici Luther, nici Zwingli, nici Calvin nu au intentionat să schimbe ceva decît în manieră, pe cînd o revolutie veritabilă se face cu mari intentii de schimbare si înnoire, chiar dacă soarta unora dintre ele le sileste să recadă în vechi. Ei toti se miră singuri de răsturnarea pe care o provoacă, de vreme ce nu cereau decît să se procedeze „cu măsură“ (locutiune adverbială) în predicarea indulgentelor, ca si la curtea papală. „O Reformă care să ducă la schisma crestinătătii din Vest n-a vroit nimeni“, spune Erwin Iselroh, în remarcabila lucrare Die Reformation (ed. II, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1975, p. 4). Cum putea fi altfel?

Luther, care altminteri înseamnă atît de mult pentru spiritul cultura si limba germană, a fost doar cauza ocazională (în termeni aristotelici) a Reformei si a transformărilor aduse de ea, ce puteau fi declansate oricînd, înainte, de eventuala reusită a lui Wyclif ori Hus. A încercat, cîtva timp după afisarea celor 95 de teze în 1517, să se arate supus fată de biserica oficială — marele său secund, Melanchthon, o va face chiar în 1530 —, iar el însusi se întreabă de cîteva ori dacă poate fi singur în adevăr, sfîrsind prin a decide, ca multi sectanti de astăzi, că Altcineva vorbeste prin el. Chiar mult mai tîrziu, în Convorbirile de la prînz, el declară pur si simplu, fără umbră de spirit revolutionar: dacă papa si ai săi „ar fi folosit mijloace moderate...“ Iar pe patul de moarte, un discipol se pleacă asupra sa si-l întreabă, ca si cum ar fi încăput îndoială, dacă mentine tot ce a predicat, spre a primi răspunsul muribundului: „Ja“.

Se va fi îndoit el? Se vor fi îndoit ceilalti? Oricum, întîrzierea unor istorici în a explica Reforma prin Luther, ba chiar mai rău, prin caracterul acestuia (dusmanii se complac în a-i arăta, datorită portretelor de la diverse vîrste, întoarcerea la pămîntesc, îngrăsarea, despiritualizarea) este un semn tare prost pentru istorici. Cînd se ajunge la relatări de ordinul constipatiei rebele de la Wittemberg si din retragerea la Wartburg, sau cînd se relevă, cu penibilă indiscretie si ironie, că ar fi răspuns celor care îl întrebau după însurătoare cum trebuie procedat cu datoria conjugală: „zwomal wöchentlich“, apare riscul să te îndoiesti că istoria care tinde să stie tot mai este istorie.

În schimb perspectiva cu adevărat istorică a lui Iselroh, citat mai sus, spune ceva atunci cînd ni se mentionează drept cauze ale Reformei: întîrzierea Bisericii în a-si face reforma ei, apoi si mai ales maturizarea umanitătii după Evul Mediu, imixtiunea în politic si politica papală, monopolul Bisericii asupra învătămîntului, fiscalismul, beneficiile si destrămarea papalitătii printr-o prea mare deschidere către artă si umanism, ceea ce îl face pe istoric să declare că mai mult a dăunat papalitătii Leon X (un Medici) decît Alexandru Borgia.

La toate, se adaugă hotărîtor tensiunea permanentă dintre Nordul, germanic în sens larg, si Sudul latin. Cînd vasta Reformă, iar nu doar cea a lui Luther, se înfăptuieste, prin vointa de independentă a principilor germani si protestantizarea tuturor tărilor nordice, atunci lucrurile îsi arată adevărata lor fată. Dar si acum, ca în cazul lui Luther, ne vom afla în epoca adverbului, adică a lui: a face altfel acelasi lucru. Iar Europa de Vest, care nu si-a mai regăsit ecumenicitatea, o va încerca mai tîrziu pe alte căi decît cele ale Bisericii, anume pe calea cosmopolitismului bun al lui Goethe si apoi a culturii veacului al XIX-lea. Că n-a reusit, nu e vina adverbului.

Dacă noul în substantă nu l-a adus protestantismul de orice fel — doar desprinderea de Sud, secundară pentru o mai adîncă istorie a spiritului —, cu atît mai putin îl va aduce Contrareforma, care nu este, întreagă, decît o chestiune de adverb. La fel nu o va face barocul care, ca si rococoul său, reprezintă un stil artistic doar, prea des parazitar, si nu merită cinstea de-a fi si un stil de cultură. Lăsînd la o parte cunoasterea stiintifică, ea însăsi sub semnul „cum“ (al functionalului, s-a spus, si nu al substantei, de la Galilei încoace), întîlnim drept principală problemă a filozofiei celei noi tema metodei. Atît Bacon, cît si Descartes iau totul de la început, întrebîndu-se nu „ce este“, ci cu ce metode se poate explica ce este. Procedeul de a ataca realul este acum cel care hotărăste de cunoastere, iar spiritul metodic va domina si criticismul lui Kant, a cărui întrebare: cum sînt cu putintă judecătile sintetice a priori (adică judecătile înnoitoare, dar necesare, ale oricărui cuget) face să culmineze adverbialitatea în materie de cunoastere. Abia pe la 1800 — dacă exceptăm pe Leibniz, precursor în aproape toate domeniile — adverbialitatea va face loc în filozofie unei alte ipostaze a spiritului, în care noul să fie cu putintă, asa cum abia după 1800 cunoasterea de tip functional din stiinte va culmina în noutătile sub care, teoretic si din păcate prea mult practic, trăim încă.

Dar triumful deplin al adverbului va apărea în neoclasicismul si în veacul al XVIII-lea francez pînă la Revolutie. Că ele nu aduc noul este evident oricui si, de altfel, mărturisit de protagonisti ei însisi. Nu vor noutatea si nu au loc pentru ea, într-o lume în care „totul e spus“ cum declara La Bruyeăre. Dar într-o asemenea lume este loc pentru felul în care trebuie spuse lucrurile, spre a trezi răspunderea si luciditatea omului. Iar exemplul lui Racine va oferi lectia hotărîtoare pentru modelarea eroului si a fiecăruia dintre spectatori, pe linia răspunderii lui de a obtine kalokagathia modernă.

Prefetele lui Racine la tragedii sînt un inegalabil elogiu adus virtutii superior educative a adverbului. „Toute la liberté que j’ai prise — spune el în prefata la Andromaca — c’était d’adoucir un peu la férocité de Pyrrhus.“ Cu sublinieri care nu apartin lui Racine, totusi sînt ale gîndului pus în joc de el, putem lesne continua. Despre Fedra: „J’ai même pris soin de la rendre un peu moins odieuse qu’elle n’est dans les tragédies des anciens.“ Cu privire la aceeasi piesă spusese, cu putin mai înainte: „...ce que j’ai peut-être mis de plus raisonnable sur le théâtre.“ Dar locul care ar trebui să edifice si tulbure cel mai mult, în legătură cu maniera modernilor, ne-a părut întotdeauna a fi cel despre sărmana Ifigenie: „Quelle apparence que j’eusse souillé la sceăne par le meurtre horrible d’une personne aussi vertueuse et aussi raisonnable qu’il fallait représenter Iphigénie.“ Trebuie, după Racine si tot veacul său, să punem în straie noi temele vechi. Eroii sînt cei de totdeauna, cum aminteste Roland Barthes (în Despre Racine, trad. rom., p. 4l): „Nu stim nimic despre vîrsta, nici despre frumusetea îndrăgostitilor racinieni...nici un efort înspre ceea ce s-ar putea numi adjectivitatea trupului.“ Povestea omului e scrisă, dar datoria noastră de artisti lucizi este să dăm altă versiune, mai demnă uneori, mai rafinată întotdeauna, a ceea ce nu încetăm să fim.

Căci, pînă la urmă, nu atît demnitatea de-a fi om, cît rafinamentul nostru în judecătile despre om si societate importă. Asa vor „rafina“ în maximele lor moralistii si se vor comporta în saloanele lor intelectualii si distinsele doamne ale veacului al XVIII-lea francez. Curînd apoi aveau să coboare, din nordul britanic, libertătile si masinile; dar pînă atunci, aristocratia gîndului, aliată cu cea de sînge, avea să fie suverană. Cu rafinamentul gîndului, ca si cu luciditatea lui, moralistii vor merge atît de departe, încît vor pune în disolutie tocmai ceea ce îi făcuse cu putintă: ideea de kalokagathie modernă. Ce este omul? se întreabă ei. Un precipitat al „amorului propriu“, răspund ei; o fiintă superior bolnavă; un esec. Cu aforismele lor, moralistii trebuie să se restrîngă la punerea directă a unui diagnostic, iar de aceea ei au nevoie de o sentintă tăioasă. Este ca un pumnal al gîndului, pe care îl înfig în frăgezimea omului. Stilul a devenit la ei stilet — atît de crud poate fi gîndul omului despre om sub semnul adverbului.

Nici Rousseau nu a putut scăpa de strînsoarea adverbului. Natura sa este doar o modalitate a naturii, desertul său de la Ermenonville este un decor de teatru, iar graba cu care alunecă în contract social, în pedagogie si în sentiment îl readuce la bine stiutul societătii, părăsit o clipă. Nici el nu găseste noul, asa cum nu regăseste cu adevărat pe zeul Pan. Dacă muzica este domeniul relaxării formale, cum crede Wölfflin (op. cit., ed. II, München, 1907, p. 65) si dacă ea nu dă intuitie, ci doar o dispozitie afectivă, Stimmung, (p. 61), atunci Rousseau, un fel de muzician el însusi, rămîne la Stimmung — la felul de a simti al omului dintr-un veac rafinat.

De adverb nu-l va salva decît opera, în particular Contractul social, preluat de Revolutie. Căci Revolutia va muta lucrurile în altă parte de cuvînt, mai substantială. Paralel cu epoca adverbului, dar prelungindu-se pînă la noi, se deschidea într-adevăr, în cultura europeană, epoca pronumelui personal.

Apăruse eul. Dar cine sînt eu? Si ce înseamnă „noi“? Revolutia o va spune. Hegel o va spune.

XV
DE LA „EU“ LA „NOI“ IN CULTURA EUROPEANÃ
Invazia pronumelui personal
Astăzi e simplu să vorbim despre individualitate si personalitate, după cum e simplu să opunem sau să integrăm societătii individul. Dar nu a fost întotdeauna asa. Trebuie să ne întoarcem cu vreo patru secole îndărăt.

Cu Montaigne, îsi face intrarea în cultura europeană pronumele la persoana întîi singular. Era o noutate. Asa o înregistrează orice istoric al culturii, chiar fără a se strădui întotdeauna să vadă ce substrat si ce manifestări necesare avea noutatea. Era noutatea eului, a sinelui individual. Oricît ar fi de egocentric tot ce e om si tot ce e viu, eul nu este resimtit ca atare decît într-un ceas mai ridicat al Vietii. El nu e „firesc“, desi tine din plin de natură. (Egocentrică este, în definitiv, si planta, de vreme ce trage totul spre ea; dar nu e si un „eu“.) De aceea si omul se desprinde tîrziu ca eu. Ca si adverbul, pronumele persoanei întîi singular apare abia într-un ceas de maturitate si de rafinament al culturii.

S-ar putea spune, atunci, că în gramatica vietii istorice se iveste la început pronumele persoanei întîi plural, adică un fel de „noi“, iar abia după aceea s-ar naste si persoana întîi la singular. Numai că, fără experienta singularitătii insului, persoana întîi plural nu are adîncime, valoare spirituală, sens (fără indivizi constienti, colectivul rămîne gloată). Doar atunci cînd eul se desprinde ca eu poate el cu-adevărat intra în dezbatere si compunere cu „noi“.

Dar aici se întîmplă ceva care va face noutatea lui Montaigne si a unei bune părti din lumea de după el. Eul devenit constient de sine se poate vedea împlîntat si se împlîntă în chip deliberat tot mai deplin într-un noi — sau dimpotrivă, poate rămîne un eu închis asupra-si care să nu se preocupe decît de pătaniile, ciudăteniile si opiniile sale, iar acest aspect va fi în chip neasteptat înnoitor, la Montaigne si la posteritatea lui. Va sfîrsi prin a pune accentul pe autor, nu pe opera propriu-zisă: va face din acesta, cu omenescul lui, o ratiune de viată; îi va pune în joc opiniile drept o ratiune supremă despre ratiunea însăsi, ridicînd judecata cîte unui autor la demnitatea gîndului, cu sorti de a ajunge la stoicism, dar si cu riscul de-a cădea în relativism, scepticism, consimtire la toate, schimb de opinii într-o lume în care numai cine nu stie să-si facă dreptate nu o are.

Si astfel apare autorul, într-un univers de cărturari care pînă atunci nu tinuseră neapărat să si semneze. În Antichitate, satisfactia autorilor secunzi era să-si treacă operele ca fiind ale celor mari, cum va face si Leon Battista Alberti, cu comedia sa Philodoxis, pe care vrea s-o dea drept comedie antică, descoperită de el. S-ar fi putut spune că si mai tîrziu decît Antichitatea, Divina comedie, oricît de legată de Dante în partea I a operei, reprezenta creatia unei întregi lumi în orice caz, Shakespeare nu era mai mult decît o iscălitură, atît de mare era opera fată de ceea ce stim despre un prea modest om. Într-o asemenea lume însă apare dintr-o dată autorul. De la Montaigne, si abia de la el încoace s-ar spune, orice carte are un autor anumit si dezbate o temă anumită; nu mai vrea sau nu mai poate fi o Summă, o carte despre tot, o Enciclopedie, una a Timpului istoric; nu mai ambitionează să fie Cartea unică, sortită să te însotească într-o lungă călătorie. Este o carte între cărti, a unui autor între autori.

Să ne închipuim, acum, că eul acesta, eliberat de cele din cer si de pe pămînt, asa cum se va fi simtit la finele Evului Mediu, un ins capabil să califice cu adjective tot ce este si să nuanteze prin adverbe tot ce se întîmplă, să ni-l închipuim „blestemat“, ca Montaigne, cu harul scrisului, al gîndului si al culturii. El va trebui să dea expresie unui preaplin lăuntric. Dar despre ce oare va scrie? „Tout est dit“, simte el, si nu mai poti da socoteală, ca autor, despre ceva nou, dacă vrei să oferi „un livre de bonne foy“ — sau, atunci a mai rămas ceva pentru autor, si anume autorul însusi. „Je suis moy-même la matieăre de mon livre“, spune cinstit Montaigne în „Prefata“ Eseurilor.

Iată-l deci scriind despre singurul lucru ce a rămas nespus în bîlciul cunostintelor despre lume, si istorisindu-ne despre sine (cităm după o editie ce vrea să redea „paginile nemuritoare“ ale lui Montaigne, Corrêa, Paris, 1939, cu prefata lui André Gide, editie aleasă aici intentionat spre a ne înfătisa „lamura“operei lui Montaigne) cum că „A la danse, â la paume, â la luite, je n’y ai acquérir qu’une bien fort légeăre et vulgaire suffisance; aă nager, aă s’escrimer, aă voltiger et aă sauter, nulle du tout“ (p. 102). Să ne intereseze oare mai mult relatarea obiceiului de a nu dormi ziua si de-a se culca doar după vreo trei ore de la cină? sau că „j’use familieărement de viandes sallées...“? Cel mult cîte un capriciu mai bine formulat: „Quand je danse, je danse; quand je dors, je dors“ (p. 219).

Din fericire, prea numeroasele referiri la maniile si idiosincrasiile unui simplu „eu“ sînt covîrsite de dreptul pe care si-l ia acest eu (adînc de tot cîteodată, cuceritor în judecăti întotdeauna) de-a comenta tot ce vede si citeste. Probabil că André Gide interpretează abuziv acest drept, atunci cînd spune (la p. 14) că, în sens profan, la întrebarea „ce este adevărul?“ Montaigne ar fi putut răspunde: „Je suis la vérité“ (lipsea întregirea „sînt Calea si Viata“, pentru ca răspunsul închipuit să fie o enormitate). Dar atîtea pagini si comentarii adînci, ale operei lui Plutarh, ale călătoriilor, ale convorbirii cu amerindianul, sau cu privire la educatie, bătrînete si moarte, ajung să dea Eseurilor un alt chip decît cel de oglindire a indispozitiilor unui reumatic sau a ceea ce autorul numeste „mes conditions et mes humeurs“. Iar cînd citesti cîte o însemnare ca: „Nu avem nici putinta de comunicare cu fiinta, căci orice omenească natură se află statornic undeva la mijloc între nastere si pieire“, te întrebi dacă Montaigne nu si-a ratat cu bună stiintă vocatia. În definitiv poate că n-a făcut rău.

Totusi cum si-a putut pierde timpul cu fleacul acesta care e viata noastră cea de toate zilele? A făcut-o pentru că viata noastră nu e un fleac. În ceasul acela, cel putin, nu era un fleac. E drept, Montaigne este infinit mai interesant în scris cînd nu vorbeste despre sine, ci despre gîndul ce i l-a trezit altceva. Dar cînd vorbeste despre sine este epocal.

Acest lucru l-a simtit de la început lumea engleză, în care lui Montaigne i-a plăcut atît de mult să stea, o lume unde „eu“ se scrie — întîmplător, dar pînă la urmă necesar si modelator — cu majuscule. Bacon si Shakespeare au înregistrat cu interes scrierile contemporanului lor francez.

Aceeasi receptivitate pentru el a avut-o posteritatea, pînă la romantici poate, iar apoi din nou veacul nostru. Astăzi vom sustine, din perspectiva morfologică deschisă aici, că trebuie să existe un ceas al pronumelui personal, într-o cultură completă, si că respectul fată de trup (cînd nu e vorba de dusmănie goală fată de el) este începutul întelepciunii.

Jumătate din umanitate — lumea feminină, pentru care te surprinde să vezi că Montaigne nu are mai multă întelegere — trăieste din respectul fată de nevoile trupesti si, la treapta superioară, fată de trupul propriu, cel putin în comunitătile creatoare de istorie. Dar asa cum pentru o femeie rafinată trupul este spirit, iar prin grija, bunul-gust, frumosul pe care le cultivă, ea exprimă ceva de ordin spiritual, la fel fiinta proprie este, pentru bărbat, obiectivarea spiritului, sau alteori conditia stiut-nestiută a mizeriei lui, de la indigestiile sau buna digestie de care vorbeste Montaigne pînă la insomniile sfintilor. Trebuie neapărat să te apleci, la o etapă a vietii proprii si a culturii, asupra eului gol-golut, să-i vezi reactiile, dereglările, smintelile sau îndreptătirile, adîncimile în orice caz, deprinzîndu-te să citesti în varietatea lor — chiar dacă nu ca în trupul zeitătilor indiene presărat cu ochi — cîte ceva din enigma spiritului întrupat.

Se întîmplă într-adevăr ceva de toată mirarea, în anii de după Renastere, oricît de prost ar părea să sfîrsească astăzi începutul de atunci: întruparea unică este înlocuită de întrupări la plural. Totul, pînă atunci, fusese transfigurat de Întruparea cea mare: si viata omului ca o Imitatie, si suferintele sau bucuriile lui, si chipul femeii care, ca Fecioară, nu putea fi redat decît după erminii bizantine, pînă si rănile trupesti care, la cei desăvîrsiti, trebuiau să se prefacă în „stigmate“. Acum, dintr-o dată contează lucrurile si omul, cu suferintele, pătaniile, bucuriile, si chipul lui. Pe de altă parte, natura ca atare aproape că nu exista mai înainte pentru artele plastice; acum ea capătă identitate si devine peisaj, orice colt al naturii putînd deveni „Natura“. Mai înainte spiritul nu se întrupa în oricine; acum apar „Vietile“, dincolo de Vietile de filozofi (Diogene Laertiu) sau de eroi (Plutarh), ca în Antichitate, dincolo de Vietile de sfinti, ca în Evul Mediu. Este vorba de vieti de oameni, cu omenescul lor, sau de autobiografii ca a lui Benvenuto Cellini. Orice om care a trăit ceva deosebit pînă la 40 de ani ar trebui să-si descrie viata — spunea acesta.

Totusi alte două întruchipări artistice ale eului vor fi precumpănitoare, în cele două veacuri care au urmat lui Montaigne: portretul în pictură si genul literar al romanului. Acestea două oglindesc imagini si situatii concrete, de parcă portretul ar fi un expedient în asteptarea fotografiei, iar romanul unul în asteptarea artelor ecranului. Dar a trebuit să apară fotografia, adică exactitatea nudă în redarea unui chip uman, spre a vedea cîtă adîncime si cît adevăr pot fi într-un portret, unde expresivitatea unei mîini, spre a nu mai vorbi despre expresivitatea unei priviri, pot vorbi despre spiritul întrupat într-un chip de om. Eul triumfă în portret.

Cît despre roman, de la început el se năstea, în ciuda aparentei de-a spori simpla anecdotică a lumii, sub îndemnul de a întrupa în istorisirea sa motive de ordin spiritual, de vreme ce se ivea ca roman al societătii în Anglia, devine cu autorii francezi roman psihologic si capătă în lumea germană caracter de roman pedagogic si educativ. Dar peste tot si aici începutul îl face interesul pentru acest monstru blajin, care este eul omenesc.

Întrunind portretul cu anecdotica asupra monstrului din sine, Montaigne declară, în „Prefata“ Eseurilor, că se zugrăveste asa cum este („Je veux qu’on m’y voie en ma façon simple...“), adăugînd că o face pentru rudele si prietenii ce ar vroi să-l regăsească asa cum era. — Nu o făcea însă numai pentru ei, de vreme ce se grăbea să-si editeze lucrarea încă din anii vietii si să pregătească o altă editie, corectată. O făcea pentru cititorul-frate, căruia întelegea să-i arate că este din plin învestit, ca si el, Montaigne, să spună cine este, ce crede si pe ce lume trăieste. Că ne amăgeste în felul acesta, si ne dă absurde iluzii, cînd André Gide ne avertizează în „Prefată“ (p. 10) că „succesul Eseurilor ar fi inexplicabil fără extraordinara personalitate a autorului“? Dar nu se poate spune asa, în primul si ultimul rînd pentru că autorul nu vrea să apară drept o personalitate exceptională si îsi istoriseste toate micimile de viată si de gînd, de pregătiri intelectuale ca si lipsa de spirit creator, tocmai spre a se arăta ca toti oamenii. Acesta si este mesajul său profetic: „Fiecare puteti să faceti ca mine, fiecare aveti ceva de spus — sau nimeni nu are nimic de spus.“

Aceluiasi Gide, care scrisese ceva mai inspirat parcă în Les Nourritures terrestres: „Nathanaël créa de toi le plus irremplaÎable des êtres“, i se poate da drept replică acum că extraordinarul lui Montaigne este de a ne face pe toti extraordinari, adică de-a desfiinta extraordinarul, lăsîndu-ne pe fiecare în propriul si în particularul nostru, lăsîndu-ne (pe fiecare în) deci să rămînem niste idiotai pe greceste. Pe temeiul a ce anume poate sugera Montaigne o asemenea îndeletnicire a sinelui, ca si cum orice sine individual ar putea fi reprezentativ? Pe temeiul a ceea ce se numea pe vremuri iluminism.

Peste cîteva decenii, doar, Descartes avea să ofere o admirabilă încercare de a justifica pretentiile iluminismului. Toti avem dreptul de a chema lucrurile la Scaun de judecată, căci „le bon sens est la chose la mieux partagée du monde“. Rămînea istoriei să hotărască un singur lucru: dacă bunul-simt se distribuie într-adevăr oricărui „eu“, sau dacă nu cumva se distribuie mai degrabă cîtorva „noi“.



XVI
E BIETUL EU SUB NOI
Cum să ne închipuim o cultură completă, fără manifestările distincte ale pronumelor personale? Toată istoria este plină de zarva si gîlceava pronumelor — al căror cortegiu îl conduce, îndrăcit cum este, chiar dacă firav, pronumele la persoana întîi singular. Pînă să facă pace cu lumea, persoana lui „eu“ se bate cu toate celelalte pronume: se bate drept eu ce înfruntă pe tu, drept eu si el, eu si voi, eu si ei, însufletindu-le pe toate; iar cu „noi“ s-ar bate tot timpul, dacă n-ar simti că are, cu acesta, altă intimitate si că vrînd-nevrînd trebuie să iasă din rebeliunea sa ca eu, tocmai prin noi, mijlocită căruia se va împăca în sfîrsit cu lumea.

În culturile în care eul este înăbusit — acolo unde masivitatea (imperiile orientale, s-a spus) pare să înece orice afirmare a sinelui individual, lăsînd loc unei singure afirmări, a celui uns de zei — o bună istorie a ideii de eu l-ar găsi încă. Poate că, asa cum cultura începe cu riturile funerare, constiinta eului si ea se iveste de timpuriu, ca în mitul lui Ghilgames, în fata mortii celuilalt, a prietenului, a celui deopotrivă cu tine, adică în fata mortii proprii, revelată ca inevitabilă. Iar gîndul piramidelor ce are îndărătul său, dacă nu constiinta acelui eu ce nu consimte? Numai că, acestea sînt expresii extreme ale eului, care de fapt, chiar sugrumat de masivitătile orientale, lucrează peste tot în chip subreptice. Căci din culise stie să tragă sforile eul lingusirii, eul slugarnic, cel las, dar si eul abil al curteanului descris de Baltasar Gracián.

În culturile ce s-au apropiat de stadiul celor complete, cum e cultura greacă, eul iesise la iveală fără prefăcătorie, ca si fără sensuri extreme. În măsura însă în care mai existau zei si cetate, eul nu se afirma destins, ci mai degrabă ca subversiv. Aristofan demască zeii în numele sinelui individual, ce devine, la el, subteran. Alcibiade îsi îngăduie orice, sub lipsa de control si desfrînarea eului propriu. La rîndul lor Callicles ori Trasymachos proclamă dreptul celui mai tare, iar nonconformismul sofistilor face scoală. Ori de cîte ori, asadar, îi este îngăduit în istorie, eul iese pe scenă si demască la propriu toate instantele superioare, sub ironia eului real, ca la Lucian din Samosata.

Dar în cultura europeană eul n-a avut nevoie de căi ocolite pentru afirmarea sa, căci morfologia ei îi rezerva o întreagă epocă: ipostaza culturală în care primează pronumele personale. Din perspectiva „democratică“ pe care o deschide această ipostază, te poti mira cîti oameni interesanti sînt pe lume. În veacul nostru, o fiintă aleasă, cum se socotea contesa de Noailles, putea exclama: ce putini oameni fac umanitatea! Pe vremea lui Montaigne în schimb — si apoi din cînd în cînd în sînul culturilor împlinite — se dovedeste necesară iesirea din gloată si numărarea oamenilor om cu om. Căci fiecare întrupează bunul-simt, cum spune Descartes în spiritul lui Montaigne, si atunci fiecăruia trebuia să i se dea cuvîntul. Cînd va apărea romanul cu relatările fiecăruia despre ce-i place, un Lawrence Sterne nu se va sfii să descrie chiar împrejurările în care aflase că a fost conceput de părintii săi.

Să fie plicticoasă atîta desertăciune? Dar este un adevărat miracol, tinînd de pronumele personal (de încăpătînarea lui noi de a stărui pe lîngă eu), să vezi că toate istoriile acestea despre destine umane obisnuite fac corp si dau o imagine tot mai densă despre om, în loc să-i destrame si desfigureze chipul. Mirarea sporeste constatînd că autorii de romane nu-si propun să descrie omul în general, societatea si legile ei, sau cînd si-o propun scriu cărti proaste; iar Balzac nici nu se gîndeste, la început, să dea o Comedie umană, dar cînd vede că e pe cale s-o obtină, se minunează si el. Este chiar semnificativ să constati că, după cîte stim, nimeni n-a spus despre literatura de roman ce spunea Fichte despre anecdotismul istoric, anume că preferă să numere boabe de fasole decît să se piardă în studiul istoriei.

Eul, în orice caz, este bine sănătos, vreo două veacuri: se impune de la sine cu portretul (Portrait Gallery, la Londra, e semnificativă, atît pentru britanici, cît si pentru veacurile europene) si mai ales cu romanul, după aceea; îsi caută demnitatea individuală si se ridică frumos de la individualitate la personalitate, culminînd pe această linie cu Goethe, sau îsi afirmă anarhic, pe altă linie, libertatea; judecă toate, interpretează cum crede el cărtile sfinte si apoi le lasă în urmă-i cu ratiunea sa iluministă. Luminile vin „dinăuntru“. Legea morală e în mine (Kant), cunoasterea cu atît mai mult. — Cum se face totusi că eul se îmbolnăveste brusc, în veacul al XIX-lea? Cum pot apărea fenomene de hipertrofie a eului (lăsînd la o parte cazul, greu integrabil în istoria Frantei, al micului împărat), sau fenomenul de exacerbare a lui, la un Max Stirner, cu Unicul, fenomenul de maladivitate blîndă, din Jurnalul lui Amiel, de maladivitate patetică (Dionysos) al lui Nietzsche, cum poate fi pretuit si trimis individualismul pînă la geniul nebun sau la exceptia bolnavă? Răspunsul pare a fi unul singur: apăruse noi.

După Revolutia franceză si Hegel, bunul-simt rămînea „la chose la mieux partagée du monde“, dar ca fiind atribuit factiunii revolutionare la prima, spiritului obiectiv (al comunitătilor) la cel de-al doilea. Bunul-simt s-a distribuit în „noi“, ca ratiune colectivă organizatoare. De fapt, noi îl însotise tot timpul pe eu din umbră (asa cum pe ascuns operase si eul dinainte de epoca sa), dar îl lăsase cîtăva vreme, s-ar zice, să-si arate putinătatea si goliciunea. Acum reintră hotărît pe scenă, înăbusind eul, pînă ce va reusi să regăsească o bună cumpănire cu el. Sociologia, născută si ea în veacul al XIX-lea, a intuit dezbaterea aceasta — dar ce searbăd o prezintă cu problema: individ si societate. Cînd Burckhardt declară că individualismul apare abia în Renastere, el vorbeste de un simplu început, în toată indistinctia acestuia. Pe lîngă problema pronumelui personal, sociologia lipsită de spirit filozofic (ca si Burckhardt, cum spuneau chiar contemporanii săi) apare drept o simplă materie de gimnaziu. Ea nu invocă întotdeauna nici măcar deosebirea dintre societate si comunitate, neglijînd astfel să arate că, la început, noi apare fată de eu ca societate si contract spcial, se travesteste apoi, după totala nereusită napoleoniană, în comunitate (în etnii) si îsi caută, cu un „noi“ potentat de tehnică si masinism, o nouă formulare, de alt ordin decît „individ si societate“.

Ce frumoasă ar fi abia astăzi, după colectivisme, regăsirea persoanei, adică a eului neînfrătit si purtător de noi, în locul eului gol-golut. Ar fi una din reluările culturii — ca revenirea ei la bucuria adjectivului leonardesc la gradul zero — în regăsirea persoanei si instituirii unei republici de la Weimar la scară europeană; iar faptul că într-o mare aerogară din Paris străinii sînt întîmpinati astăzi de statuia lui Goethe, ca simbol al europenitătii, arată că aspiratia către reafirmarea persoanei există. Dar poate că Leonardo, cu inginerismul lui, ar fi avut mai multi sorti să reprezinte un mentor al sfîrsitului de veac (asa cum mai mult decît republica de la Weimar ar fi avut sens republica de la Hanovra lui Leibniz, precursor în toate ale veacului). Si de altfel cine stie dacă amîndouă, adjectivul si pronumele personal, nu mai au de asteptat veacurile altei părti de cuvînt (a prepozitiei?) pentru a încerca să revină, cu gloria lor, pe scena istoriei.

Deocamdată s-a produs pe la 1800 coliziunea dintre eu si noi, ba încă într-o formă care invalidează eul. De vină că i s-a încheiat provizoriu cariera este tot acesta din urmă, cu precaritatea sa. Nici nu se putea altfel, căci el este cel care a condus jocul pînă la propria sa disolutie: sau asa cum făcea Hegel în Fenomenologie să spună insul, la capătul Revolutiei franceze: „revolutia porneste de la mine si se întoarce împotriva mea“. Atunci insul — versiunea germană, de astă dată — îsi spune că trebuie să facă revolutia înăuntru, în constiinta noastră morală. Dar si astfel revolutia s-a întors împotriva insului, cu Hegel chiar! „De ce nu te astîmperi, omule?“, îsi va fi spus generatia de după cele două revolutii, burgheză si morală. Pentru că eul nu se poate astîmpăra. Si pentru că sînt mai multe pronume personale pe lume decît vroise Montaigne să fie.

Într-adevăr, eul singur nu se satisface. Îi trebuie o formă de ordine si lui. Cînd toate rînduielile date, cînd Biserica si clasele conducătoare se surpau, cînd noi fără de eu pierea si apăruse în schimb un eu fără de noi, atunci constiinta individuală, cu luminile ei, trebuia să instituie ea un fel de ordine. „Celui care reprosează lui Montaigne complezenta egocentrică — scrie în «Poate fi definit eseul?» Jean Starobinski, publicat în România literară nr. 19 din l987 — trebuie să îi atragem atentia asupra faptului că uită în general să recunoască contraponderea acestui interes întors către spatiul lăuntric: o curiozitate infinită pentru lumea din afară (subl. n.). Asa s-ar întregi interesul pentru eu si pretinsa lui suveranitate.“ Numai că, dacă lucrurile se petrec cum spune Starobinski — si, din păcate, asa s-au petrecut —, atunci eul sfîrseste la catastrofă. Trecerea de la eu la noi nu e de ajuns; felul cum se face trecerea contează. Dacă eul n-are, dincolo de sine, decît o lume exterioară, atunci devine el însusi o exterioritate si se precipită singur în servitute. Cum că există altă formă de trecere, o vedem abia astăzi, cînd din eul gol n-au rămas decît jalea si absurdul.

Îi trebuie deci rînduieli si eului gol, iar strălucitorul veac al XVIII-lea francez a propus, cu Voltaire, Diderot si Rousseau, trei rînduieli posibile: a inteligentei, a culturii si a naturii. Cu ordinea sugerată, direct sau indirect, de Voltaire se poate sfîrsi mai usor: nici el nu credea într-una singură si proprie, de vreme ce recomanda modelul britanic, rătăcea pe la curtile altora, se dăruia mai degrabă vorbei de spirit decît cuvîntului bine rînduitor si ducea, în definitiv, pînă la genialitate drepturile eului inteligent de a practica scepticismul si luciditatea lui Montaigne. Îi rămînea să rezolve totul în risipa cuceritoare a unui Dictionar filozofic. Diderot, în ce-l priveste, ne apare ca mai închegat, mai adînc si în orice caz mai obiectiv, stiind să invoce în asa fel cultura, încît orice încercare nouă de a pune contraforti bazilicii europene ar trebui să revadă planurile lui de edificare. Totusi, chiar dacă într-alt fel decît Voltaire, sfîrsea si el cu o Enciclopedie. Cît despre Rousseau, după ce invocase natura împotriva societătii date, apoi trecuse la confesiuni, la pedagogie, la reverie si la proiectarea naturii celei bune în refacerea contractului social dintre oameni, sfîrsea si el la o enciclopedie, cea a inimii: melancolia. Din toti trei rămînea o revoltă (poate în sensul lui Camus) sau mai degrabă am spune, pe linia spiritului francez, cîte un splendid act de impertinentă: impertinenta în numele inteligentei, în cel al culturii si în numele naturii. Ei sînt marii impertinenti ai veacului al XVIII-lea, o pagină unică a culturii europene.

Dar cu Rousseau istoria reală nu sfîrsea atît de simplu. Chiar dacă dreptul natural si religia naturală nu i se datorează, el le-a favorizat; chiar dacă Revolutia îl va dezminti, ea invocă drept carte sfîntă Contractul social. Ce devine însă bietul eu în Contractul aplicat? La început un erou, un luptător cu sulita, un cetătean care pune scufita pe capul regelui, un învingător la Valmy — apoi un individ numărat, un punct. Iar „noi“ se face, ca mai tîrziu în teoria multimilor, din totalizarea punctelor.

Punctul înseamnă totusi două lucruri, în matematicile care tocmai în anii aceia triumfă. El poate fi simplu punct, acelasi, care se reia si însumează la nesfîrsit, sau poate fi o realitate, anume una zero-dimensională. Un cub e tridimensional. Dacă îl turtesti, devine un pătrat, care e un cub încă, dar bidimensional. Dacă turtesti pătratul, devine un segment de dreaptă, care e un cub unidimensional. Iar dacă turtesti de la capete si linia, făcînd din ea un punct, se poate spune (si nu doar spune!) că punctul e un cub zero-dimensional.

Toată problema societătii este: ce fel de punct se însumează? Dacă te grăbesti, cum s-a grăbit istoria la începutul veacului trecut, atunci asisti la căderea lui „eu“ în „noi“ si a lui noi în statistică. — Printre părtile de cuvînt se găsea si numeralul. Ba chiar unealta lui bună, conjunctia, care duceau, amîndouă, la triumful statisticii.



XVII
NUMERALUL, CONJUNCTIA SI NIHILISMELE
O lume a departelui
Toti, în orice epocă, stim de binefacerile numărului. Cîtiva stim si de răutătile lui. Dar să nu-si aibă numărul ceasul său deosebit în cultură?

Nespus mai stins decît celelalte părti de cuvînt, îsi impun de vreo două veacuri suveranitatea, în cultura europeană, numeralul si conjunctia. Cîtă demnitate manifestă substantivul, ce vervă si culoare adjectivul, cît relief si stil adverbul, ce neastîmpăr pronumele! Nimic din toate acestea la cele două părti de cuvînt, numeralul si conjunctia, ale erei iluminate. Acum facem treabă, iar nu castele pe Loire sau aforisme în saloane; acum se explică toate pe cît posibil rational, dovedindu-se că ele „se reduc la“ — si se numără.

Se numără orice. Se numără viii si mortii, atomii, delictele si impulsurile electronice. S-a regăsit virtutea numărului, fără nici o mistică pitagoreică a lui. Se pleacă deci iarăsi, dar într-alt fel, de la număr, în care stiinta cea nouă a chimiei, de pildă, vedea însăsi sinea substantelor ca „greutate specifică“, sau prin care, fără a merge atît de departe, calculul probabilitătilor taie în contingent legi, în mare. Se născuse dintr-o joacă numerică si calculul acesta. Cavalerul de Méré întrebase pe prietenul său Pascal pentru ce la jocul cu trei zaruri iese mai des 11, iar Pascal îi răspundea inventînd analiza combinatorie.

Dar nu numai din joacă, ci mai degrabă din nevoile societătii, de o parte, ale tehnicii nou-născute de alta, numărul redevine rege. Oricît de provocator ar declara un straniu om de stiintă, Jean Coulardeau (într-o foarte onorabilă culegere intitulată Pourquoi la mathématique?, Paris, 1984), cum că de la număr încep toate nenorocirile supusilor si că prin număr — fisc, oaste, recensămînt, statistică — sînt ei stăpîniti de tirani, nu se poate tăgădui extraordinara eficientă în stiinte a numărului. S-a spus chiar că teoria numerelor este regina matematicilor; si asa cum cu Descartes spatiul era redus la număr, calculul infinitezimal pulveriza si apoi refăcea, cu numărătoarea sa, orice întruchipare, iar teoria multimilor număra în felul ei, încă. Atunci cînd au apărut masinile de calculat, ele nu au schimbat defel caracterul numărării — ba chiar l-au simplificat, reducînd număratul la 0 si 1, cum visa Leibniz — dar au schimbat viteza de numărare si, cu ea, par a schimba fata lumii.

Cînd nu se poate număra totul în chip exact, se numără încă, făcîndu-se statistică. Ai crede că în marginea lăsată de statistică există ceva miraculos, un fel de hic sunt leones al hărtilor vechi, ceva liber de orice determinare numerică. Dar ceea ce cade sub statistică este si stă sub o lege, pe cînd ce scapă statisticii sau asteaptă să fie prins de ea, sau rămîne simplu rebut. Numărul este cel care ne dă suprema sigurantă. La nivelul ei ultim atins, mecanica de astăzi nu se sfieste să se numească „Mecanică statistică“.

Atît de mare este privilegiul numărului, încît acesta a pătruns în stiintele sociale si în viata fiecăruia. Se numără chiar sinucigasii. Tinerii în frac albastru, ca Werther, care se sinucideau după modelul acestuia au început la un moment dat să fie numărati, si atunci probabil pierdeau sentimentul unicitătii gestului lor, asa cum vor vedea mai tîrziu, uluiti, că tot ce este mai personal, după Schopenhauer, ca reactie umană fată de oarba Vointă, anume refuzul de a trăi, devine o cifră rece în statisticile orasului. Nu poti trăi, îti spui uneori, căci te sufocă cifrele, dovedindu-te a fi un obiect între obiectele societătii, dar nu poti nici refuza să trăiesti, căci atunci te preiau din nou cifrele. Unde nu există libertate, există număr. — Si totusi, numărul nu venise oare să-ti dea tocmai libertate, să te scoată din haos si junglă, să-ti dea lege si sens?

Atît de mare este prestigiul numărului (dincolo de rolul inestimabil jucat în cunoastere), încît îsi face aparitia la cel mai de jos nivel uman, ca un suprem protest sau ca o imploratie. Într-o lucrare de filozofia matematicilor este citat exemplul cersetorului dintr-o piată londoneză, avînd agătată de gît o placă mare, pe care scria:

Războaie 2

Picioare l

Neveste 2

Copii 4

Răni 2

________________

Total 11

Ce însemna acest 11 în mintea cersetorului, nu este limpede: poveri? nefericiri? infirmităti? încercări ale vietii? Dar neapărat că însemna situatii si lucruri de un acelasi gen, spre a se putea face adunare.

Aici încep să apară limitele suveranitătii numărului. Un contemporan, J. Ladrieăre, scria în Les limites internes des formalismes (Louvain, 1957, p. 410) că „într-un sistem formal perfect n-ar mai fi lume, nici stiintă, ci doar vesnica revenire a omogenului, preschimbarea permanentă a ideaticului cu el însusi“. Cu cît mai mult nu ar fi asa în împărătia numărului! Numărul trebuie să facă una toate (chiar si neveste cu războaie), spre a putea îngădui adunare si operatii. Dacă matematicienii vor spune că astăzi numărul nu mai este pentru ei un simplu mijloc de calcul, ci că teoria grupurilor sau cine stie ce algebre superioare au scos în evidentă structuri numerice miraculoase, îi vom admira pentru inventivitatea lor, îi vom invidia pentru paradisul în care trăiesc, dar vom răspunde că jumătate din exercitiul numeric, cea care ne priveste pe toti, calculează mai departe, de la statistică si pînă la fantastica numărătoare a microprocesoarelor. Mai mult încă, vom spune că resimtim cu totii, în această numărătoare din urmă, o predominantă a spiritului adunării si că stim din clasele primare cum că nu se adună decît „părti de acelasi fel“.

Doar în acest sens cutezăm a spune că limitele logosului matematic sînt limitele omogenului. În slujba acestui omogen, jumătatea respectivă din matematici a jucat un rol pustiitor: a distrus forme, întruchipări, realităti date. Din fericire, a pus în joc altele — dar pentru ea si pentru vrednicii ei valeti, tehnicienii.

Totusi, să admitem oare că se numără si adună cu adevărat tot? Într-o scoală de întelepciune europeană, se pare că una dintre probe pentru neofit era să privească atent două boabe de grîu aidoma, unul artificial (preferăm a spune: steril) si altul real si roditor, totul spre a obisnui pe oameni să intuiască deosebirea. Vom pretinde, acum, că boabele de grîu sterile se adună efectiv, sînt trimise la moară si se macină, pe cînd boabele purtătoare de rod, dacă nu sînt trimise si ele la moară, ci însămîntate, nu se mai pot aduna. Este în ele o crestere, incontrolabilă numeric; iar dacă se va spune că si cresterea e măsurată, vom aminti de ficus indica, arborele indian, care devine o pădure. — Nu se întîmplă la fel si cu eurile? Doar eul propus de Montaigne se adună, anume se adună părerile, voturile, ciudăteniile oamenilor, bratele de muncă, voiniciile ostăsesti, ca si reumatismele; are grijă statistica de toate. Dar eurile rodnice nu se adună întotdeauna. Un profesor de matematici se adună cu alt profesor de matematici, dar Riemann cu Poincaré, nu.

Numai că eurile care se adună au prevalat, de vreo două veacuri, încercînd să dea o ipostază proprie în cultura europeană. În definitiv, o cultură completă trebuie să treacă si prin ipostaza numărului gol. Inutil să protestăm, ca poetul nostru Nichita Stănescu, exclamînd: „Sîntem, dar ne este urît.“ Cu plictisul nostru cu tot, s-a putut închega o societate care tine, ba uneori îngăduie, cu toleranta ei, mari reusite. Este o lume ce n-are nimic sfînt în ea, dar lasă pe fiecare în pace, cu sfintii si evlavia lui, o lume a politetii, ca după vorbele lui Lao-Tse: „Virtutea apare după ce se pierde Tao, «omenia» după ce se pierde virtutea, «echitatea» după ce se pierde omenia, «respectul» după ce se pierde echitatea“ (Lao-Tse, fragm. XXXVIII). Prin respect, am zice prin politete, se creează raporturi, uneori perfecte, între euri; însă, e drept, nu si rapoarte, respectiv conexiuni vii între om si om, ci doar raporturi. Dacă le respectăm, societatea functionează bine si omul se distantează respectuos de om, ascultă stiri, citeste ziare si păstrează un foarte bun contact cu departele său. Bye-bye ar fi, poate, numele potrivit pentru o asemenea societate a politetii, în asteptarea unui suprem bye-bye făcut Terrei.

*

* *

S-ar fi putut ca o astfel de lume să nu tină cu adevărat dacă, în morfologia aplicată a culturii noastre, epoca numeralului nu se înfrătea cu aceea a conjunctiei. Numerele împart si despart lucrurile, ca si pe oameni. Trebuia ceva care să-i unească, si acestea sînt conectivele.

Conectivele moderne îsi trag obîrsia din tabloul conjunctiilor. Se ivesc în tabloul acesta o sumedenie de cuvinte de legătură, a căror punere în joc, cu accentul cînd pe unul, cînd pe altul, ar fi creat culturii noastre o frumoasă ipostază conjunctională, mai ales dacă ar fi prevalat conjunctiile de subordonare. Dar, în spiritul lumii dominate de numeral, au luat întîietate conjunctiile de coordonare comandate de număr, adică de nevoia de adunare si de calcul. Cu conjunctiile de subordonare este probabil că nu s-ar putea calcula, iar de aceea întelesurile, pline de adîncime, ale implicatiei (dacă asa … atunci) au fost reduse la raporturi exterioare, de adunare tocmai. Conjunctiile „sau“ dimpreună cu „si“, de simplă coordonare amîndouă, au triumfat asupra tuturor celorlalte, în logica nouă. Dar logica aceasta nu este decît reflexul extensivitătii instaurate de număr si al exterioritătii raporturilor si relatiilor între oameni în societatea „departelui“.

Nimic nu ne leagă mai în adînc (poate doar condamnarea de a vorbi, în comunitătile etnice, fiecare în idiomul său); în schimb sîntem coordonati, conectati la ceva ori altceva, la capătul experientei lui Montaigne de deconectare. Sîntem nevoiti prin înmasare să trăim în locuinte înăltate sub semnul lui „si“ (si eu, si tu), al lui „sau“ (sau eu, sau tu); creăm colective care au ceva din „bandele anonime“ ale pestilor cînd merg în susul rîurilor; ne îmbrăcăm simplificat pînă la nudism si vorbim cu I-P-T-uri (initiale pentru toate). Stim nespus de multe, dar informatica ne arată ce putin stim, dacă nu contabilizăm (adunăm) datele ei în canceroasă crestere, iar asa cum nădăjduim să vindecăm cancerul, care si el pare o proliferare aditivă, nădăjduim — cine poate sti dacă nu pe drept? — să ne mîntuim prin adunare.

Între timp, această dezlegată formă de legare face să coboare peste lucruri si oameni: vidul. Stăm bine cu vidul în stiinte si, în chip straniu, deopotrivă cu sentimentul vidului, care obtine, cu absurdul de pildă, atîtea reusite în literatură si, cu abstractul, în arta muzicală matematizată ori în plastică. Cînd ne gîndim astăzi la nihilismele profetizate atît de provocator, alteori cu aristocratic dispret, de un Nietzsche ori Ortega y Gasset, ne cuprinde duiosia. Cum s-au putut speria ei de blajinele noastre nihilisme? Căci ele nu izvorăsc, ca la orientali, din suferintă si din mizeria de a fi om, ci dintr-un preaplin, care a jubilat si a făcut multe ctitorii, îmbogătind lumea cu iluminismul, dar care acum, poate, s-a istovit.

Vidul si neantul nostru sînt într-adevăr altele decît la orientali, asa cum o poate arăta o simplă comparatie cu neantul budist. Ce spune despre neant religia aceasta? În ignoranta noastră în materie de orientalistică, vom mărturisi că n-am aflat de acolo nimic deosebit despre neant însusi, doar despre calea către el. În schimb, cultura europeană compune bine cu neantul, nu se pierde nicidecum în el, îl ia în mîini si îl modelează. Nu toată lumea îsi aminteste de felurile de „nimic“ de la sfîrsitul „Logicii transcendentale“ din Critica ratiunii pure, dar ceea ce spune Kant acolo este relevant pentru cultura europeană.

Kant deosebeste între patru feluri de nimic. Întîi, spune el, lui „tot“, „mult“, „unu“ li se opune nici unul, nimic. Este un concept, adaugă el, fără obiect, nici posibilitate, nici imposibilitate. Este ens rationis. Apoi vine la rînd negarea unei realităti, conceptul unei lipse, privatia: nihil privativum. În al treilea rînd, sînt formele de intuitie pură lipsite de substantă, ca timpul gol si spatiul gol: ens imaginarium. În sfîrsit, putem pune în joc obiectul unui concept ce se contrazice, obiectul gol fără de concept (cercul pătrat — n.n.): nihil negativum.

Asa compune cultura europeană cu nimicul, pricepîndu-se, ca nici una poate, să-l îmblînzească. Toate nihilismele noastre ar încăpea în acest tablou, ba s-ar lăsa îmbogătite si transfigurate de el. Wittgenstein (si poate Heidegger) ar exprima nimicul rational, Beckett nimicul privativ, nihilismele sociale ca si suprarealismul, nimicul imaginar, iar paradoxele logicii nimicul negativ. Sau mai stim noi cum?

Dar dacă îmblînzesti sălbăticiunea, o si depăsesti. Cîtiva pasi încă, si cultura poate relua, reînnoind-o, cîte o ipostază trecută, ori poate ajunge, cu morfologia ei, la ipostaza intimitătii omului cu lucrurile si a omului cu omul.



XVIII
INCHEIERE LA O CULTURÃ CE NU SE INCHEIE
Nu e semnificativ, pentru spiritul european, faptul că nu se sperie de esecuri? Ca în Biblie, unde cu întelepciune a fost integrat Ecleziastul, care părea să zădărnicească totul, dar lăsa intact totul, asa au venit acum un Nietzsche si după el altii, care să-si închipuie că dinamitează lumea cu adevărurile tunate de ei. Iar lumea le-a răspuns linistit: che bella voce!

În spiritul european sfîrseau prin a precumpăni două modalităti: logosul matematic si cel istoric. Acesta din urmă nu si-a găsit căile si a dus la nihilism. Cel matematic a reusit din plin, totusi riscă să ducă, sub chipul formalismelor, tot la un fel de nihilism. Dar ce importă? Modelul european stie să explice si valorifice nihilismele, asa cum jubilează în veac cu formalismele sale.

În nici o altă cultură, nici măcar în cea greacă, nu puteau să se ivească formalismele, necum să capete o bună valorificare (independent de reusita lor prin tehnică). Într-adevăr, peste tot în alte culturi este dominantă natura si, mai ales, e dominantă ratiunea naturală, care explică lumea aproape exclusiv prin „de ce?“. Singură o cultură care stie să-si ia distantele fată de orice — dar oare nu ar trebui ca fiecare cultură să fie una a distantării omului si gîndului de imediat? — îsi va pune întrebarea: „de ce nu?“. Iar formalismele, asa cum au si spus-o istoricii stiintelor, din această deosebire s-au născut si cresc. Libertatea de a-si alege axiomele în stiinte sau de a da sisteme de organizare în societate înfrînge toate nihilismele si instaurează o a treia lume, dincolo de cea reală si de cea tehnică. Nu cu vidul călcăm peste vidul atins, nu cu „moartea pre moarte“, ci cu alt pas de dans peste lesinul nihilist.

Dar este chiar anarhică libertatea sistemelor formale? În aparentă, da; în fapt, ea este expresia cea mai pură a modelului culturii si a structurii active în acest model: unitatea sintetică, acea unitate ce-si dă singură un divers. Asa fac si formele modelului acum, îsi dau singure diversul. O clipă s-ar părea că, sub tirania formelor, în istoria recentă a unor ideologii nesanctionate la timp de comunitătile lor, modelul culturii europene s-a compromis si descompus cu propriile sale arme, asa cum Apusul asteaptă fatalist să vină peste el cine stie ce catastrofă. Dar, asezînd la locul ei crima, nu merită oare să lăudăm virtutea? Modelul european s-a confirmat, o dată cu propria sa vidare de continut în istoria imediată. S-a confirmat, dar în gol. A rămas din el scheletul; au rămas pentru o clipă, pînă va veni reîntruparea lor, formalismele. — Dar e de-ajuns.

Este surprinzător si aproape înduiosător să vezi că formalismele nu se consideră solidare cu nimic din desfăsurarea istorică a Europei. Însă ar putea fi limpede acum că ele sînt solidare cu esentialul ei. Astfel, sînt solidare cu hotărîrea finală de la Niceea din 325, de unde începe cultura noastră, estică si vestică, printr-o supremă afirmare în Trinitate a unitătii sintetice; sînt solidare cu mitologia europeană, care se desface în jerbă dintr-un singur mit; sînt, în sfîrsit, solidare cu morfologia culturală europeană, care-si plimbă formele ei peste un întreg mileniu de creatie si viată spirituală, ducînd tocmai ea, cu ultimele forme puse în joc, numeralul si conjunctia, la formalismele triumfătoare. Cineva s-ar putea crede chiar îndreptătit să spună că formalismele de astăzi sînt solidare pînă si cu viziunea cosmogonică în curs, adică sînt solidare, în formalul lor, cu tot ce este mai material, devenirea cosmică însăsi. Căci într-adevăr, potrivit viziunii acesteia stiintifice, s-a întîmplat acum mai bine de zece miliarde de ani să se manifeste un fel de „fie“, în sensul de „Fie acest dens bulgăre de materie; să se nască din el un univers“, asa cum un sistem formal începe cu un „fie acest corp consistent de axiome, să se nască de aici un univers formal“.

Teribilele noutăti ale veacului, în numele cărora uneori sfidăm trecutul, alteori ne lăsăm cuprinsi de jalnice spaime, sînt de la început domestice si prinse în plasa modelului culturii noastre. Cînd un Nietzsche reia gîndul — nespus mai adînc si mai suplu rostit de Hegel — cum că „Dumnezeu a murit“, el crede că taie respiratia lumii. În realitate el nu spune mai mult decît este scris în natura culturii noastre, unde dintre cele cinci tipuri de exceptii fată de regulă domină ultimul tip, exceptia care desfiintează si reînfiintează ea regula. Spune doar că nu mai există un „dincolo“, în sensul că totul (tot ce e lege) apare acum în întrupare. Numai că, asa fiind, lumea nu se secătuieste, ci se înnoieste. Legea cea nouă, cum a afirmat si cel Întrupat, nu schimbă, ci doar înlocuieste pe cea veche, lărgind-o; sau legile învechite se lasă depăsite si, dacă pot, reînvie sub alt chip.

Căci asa ni s-a vădit a fi modelul culturii europene, unul nedominat de prezenta si fascinatia Unului, ci deschis către totalizări succesive. Cu schema sa, modelul european arată că optează de la început pentru Unu-multiplu, din sînul rapoartelor posibile între Unu si Multiplu, cele care dau o variantă a tipurilor de cultură descrise de exceptie si regulă. Într-o cultură axată de la început, din ceasul rupturii bizantine fată de cultura antică, pe Unu-multiplu (aici pe Unu întreit), deschiderea si expansiunea aveau să confere stilul si măsura culturii ce se năstea. Singură schema cea nouă, eliberată cum este de blocarea în Unu sau de aspiratia către el, poate duce la o adevărată structură, una activă, care ni s-a părut a fi unitatea sintetică. O astfel de structură este de la sine una de „forme structurante“ — si dintr-o dată cultura cea nouă devine paradigmatică pentru orice altă cultură. Cum poate fi cultura o închidere ce rămîne închisă si, pînă la urmă, o formă de inertie istorică?

Să amintim, în treacăt doar, de unitatea sintetică din filozofie, care i-a dat nume. În modalitatea aceasta a unitătii sintetice se naste cultura europeană cu mult înainte de Kant, dar el este cel care, întocmai lui Platon pentru gîndirea antică, a pus ordine în gîndirea modernă. Există o splendidă pagină în Critica ratiunii pure, cea mai grea după specialisti, totusi una cît de cît lămuritoare pentru orice om de cultură: este pagina în care, cu asa-zisa „deductie transcendentală“, ies la lumină în acelasi timp unitatea sintetică si unitatea de sinteză. Kant spune în fond ceva destul de inteligibil acolo, cum că din unitatea lui „eu gîndesc“ (si nu numai eu, om, ci orice fiintă care ar gîndi) ies formele de gîndire asupra lumii. Formele acestea, categoriile, sînt efectiv unificări ale unui divers, cum de pildă categoria cantitătii sau a cauzalitătii unifică atîtea variate manifestări cantitative ori legături cauzale; iar astfel categoriile sînt unificări ale unui divers si pot cu-adevărat fi numite unităti de sinteză. În schimb, „gîndesc“ nu unifică nici un divers, ci îsi dă el unul, categoriile tocmai! Deci un tip de unitate, cea sintetică, face posibil celălalt tip, unitatea de sinteză. — Asta e tot, si cultura europeană se articulează asa, sugerînd articularea oricărei culturi.

Căci trecînd peste extraordinara carieră filozofică (cu Fichte si mai ales Hegel) a unitătii sintetice, o întîlnim ca formă structurantă peste tot în istoria noastră. Ea este o unitate de expansiune, în timp ce unitatea de sinteză reprezintă una de concentrare; dar spiritul celei dintîi va face ca si unitătile de sinteză izvorîte din ea să aibă deschidere si expansiune în concentrarea lor. Si iată, atunci, în cultura europeană, o întreagă procesiune de manifestări caracteristice ivindu-se în spiritul unitătii sintetice; în primul rînd, cum arătam, solutia Trinitătii, care a hotărît de o credintă, în al doilea rînd mitologia (în cazul căreia e de neînteles că nu se face îndeajuns deosebirea între diverse mitologii), care a hotărît de arte.

Dar si la niveluri mai joase expansiunea unei unităti fundamentale ne este nouă caracteristică. Istoriceste, statele de început ale Apusului se fac prin dislocare si nu prin aglomerare, în asa fel încît nu stim dacă pe Carol cel Mare trebuie să-l numim Charlemagne sau Karl der Grosse. Europa de Vest, odată asezată, va trece în expansiune, iar călătoriile Prerenasterii sau ale Renasterii nu vor tine de necesitate sau oarba sete de putere, ca în expansiunea mongolă, ci de curiozitatea dezinteresată a spiritului. În acelasi timp, dar pe alt plan, eikón-ul grec, care însemna imagine provenind de la asemănare si aparentă, cu amintirea mimesis-ului, devine „icoană“, care nu mai imită defel, ci oferă acum, cu unitatea ei, prototipul de imitat. Muzica, la rîndul ei, devine polifonică prin canon, contrapunct si diversificarea unei unităti melodice. Limbile vernaculare europene se diferentiază tot mai mult de graiul latin ori germanic, printr-un proces care, fireste, se petrece peste tot; dar atunci cînd vor ajunge la stadiul înaintat al lingvisticii, îsi vor cerceta, adînci si favoriza diversitatea. Iar stiintele naturii, în diversitatea lor inexistentă în nici o altă cultură, nu se vor naste ele oare din unitatea mecanicismului, atît de cuceritor cu Leonardo da Vinci si cu Galilei?

Am numit asemenea unităti sintetice valori, iar culturile reprezintă pentru oricine sisteme de valori, nicidecum simple acumulări si folosiri de bunuri. Mai mult încă, sistemele de valori sau subsistemele lor (stiinte pentru valoarea adevărului, limbi pentru logosul ca rostire, arte pentru valoarea frumosului, ansambluri tehnice pentru valoarea creatiei practice) tind, într-o cultură împlinită, să capete autonomie. Dacă stiintele par astăzi prea mult absorbite în tehnic, artele în schimb îsi afirmă perfect autonomia, pînă la libertătile formalismului si artei abstracte. Arta nu mai este totemică, rituală, religioasă, nici măcar ornamentală. De la un anumit ceas istoric încolo, artistii fac ce le place, în spiritul suprarealismului culturii noastre de unităti sintetice în act.

Toate subsistemele de valori, cu matematicile în frunte, aspiră să se autonomizeze si să exprime libertătile Unului-multiplu. Si totusi nu e vorba despre o „artă pentru artă“, cît mai degrabă de creatii care, în autonomia lor, să exprime, cu rigoarea unitătii ce se diversifică, ratiunea (în stiinte pe cea logică, în arte pe cea plastică, în tehnică cea practică) ce rămîne unitară în propria ei dispersiune. Este aproape cum scria Mircea Eliade că se întîmplă în culturile traditionale cu creatia: orice creatie o reface pe cea originară a lumii.

Un asemenea cuprins al culturii, libere si totusi responsabil creatoare, ar fi putut fi descris prin sistemele sau subsistemele de valori manifestate în concretul istoriei europene: mitologice, politice, economice, artistice, filozofice, etice, stiintifice si tehnice. Însă nu de o istorie propriu-zisă a culturii europene — pe măsura căreia de altfel nu eram — este vorba în cele de mai sus, ci de un model cultural, deci de forme. Înaintea realitătilor istorice ni s-a părut că stau formele de care tin ele. Iar toate sistemele de valori ale unei culturi se înscriu în morfologia ei.

Fată de teza relativistă a filozofilor culturii ce pretind că fiecare cultură îsi are simbolul ei spatial, ideea ei originară si morfologia ei, cutezăm a spune că morfologia este una pentru toate culturile: e morfologia ipostazelor spiritului, al căror modest ecou îl reprezintă morfologia gramaticală. În „elementul“ acestor ipostaze ale spiritului se nasc si se desfăsoară sistemele de valori: există un tip de stiintă, de artă, de politică, de filozofie în modalitatea substantivală (mergem pînă la a vorbi chiar de un tip de costumatie), un alt tip pentru toate acestea în elementul adjectivului si cu totul alt tip în elementul adverbului.

Căci elementul care sustine de fiecare dată culturile este substratul lor, sau ca si inconstientul lor. S-a spus despre inconstient că este zona mai adîncă, iar „inconstientul colectiv“ ar fi temeiul ultim al vietii sufletesti, căreia îi oferă simbolurile si arhetipurile sub înrîurirea cărora sufletul se manifestă. Cu atît mai mult am spune despre spirit că îsi are, ca un fel de inconstient, morfologia lui, ce nu se dezvăluie prin vise ori prin cine stie ce căi ocolite, ci direct prin înregistrarea ipostazei respective. Întîi percepi substantivitatea („ceva“, care vine spre tine amenintător, favorabil sau neutru) si pe urmă găsesti atît cuvîntul potrivit, cît si conceptul lucrului. Întîi vezi adjectivitatea si pe urmă determini adjectivul, ca gînd si cuvînt. Întîi vedem numeralul si pe urmă numărăm.

În asemenea elemente, ca tot atîtea valori si unităti sintetice, culturile eliberate de tutela naturii încep a gîndi, a vorbi, si a sta de vorbă cu zeii. Dar le trebuie timp ca să ajungă pînă la ei, nu atît un timp al extazului sau un timp pur, al desfăsurărilor logice, ci timpul real, timpul istoric. Să se poată înfrînge timpul cu el cu tot? Cultura europeană a arătat că se poate. Cine nu cunoaste lectia culturii europene se precipită în nefiinta sau în marele somn al Timpului.



XIX
TIMPUL CEL BLIND AL CULTURII EUROPENE
„Devouring time“, scrie Shakespeare în admirabilul Sonet al XIX-lea. Să fie timpul cu-adevărat? sau sîntem noi, mai degrabă, cei care-l devorăm? În cultura europeană nu se impune defel timpul ciclic al anticilor sau cel al Sinelui înnebunit din cultura indiană, nici măcar timpul liniar al viziunii escatologice crestine. Se impune în schimb timpul kairós-ului, al momentului favorabil.

Sărmanul Kronos, confundat pare-se, în sec. al VI-lea a. Chr., cu chronos „timp“, a devenit cît se poate de umil după înfrîngerea suferită din partea fiului său. I s-ar putea chiar atribui, din perspectivă europeană, un discurs diferit nu numai fată de măretia sa trecută, dar si prin raport la rangul pe care i l-au rezervat cîtiva moderni în istoria si destinul omului. „Uitati-mă, ar zice Timpul, depăsiti-mă. Făptuiti într-astfel încît să vă puteti lepăda de mine. Eu sînt monotonia si plictisul însusi.M-am săturat de mine, încă din primul ceas, cînd am pus lumea în miscare, căci tot ce stiu să fac este să mă repet.“ — Dar omul, în loc să se angajeze în oportunitătile pe care i le oferă Timpul, se străduie prea des să se cufunde în cronologic, destin si entropie.

Hegel totusi o spusese: timpul reprezintă tot ce e mai puternic, dar si tot ce e mai slab pe lume. Marea poezie, Shakespeare si romanticii, deopotrivă cu Ecleziastul din Biblie, dar si cu toate constiintele sfîsiate, descumpănite, resimt primatul a ceea ce este mai puternic în natura timpului. În schimb, cultura europeană pare adesea a se caracteriza — în măsura în care se desprinde de natură si de ritmurile ei elementare — mai degrabă prin considerarea timpului sub aspectul lui de slăbiciune, de placiditate, de blîndete. În orice caz, asa a procedat stiinta modernă, înstăpînindu-se pur si simplu asupra timpului, pînă la a face din el o simplă coordonată, e drept principală.

Stiinta se găsea în fata timpului cosmic si natural: timpul solar, cel selenar, cel circadian, timpul marilor ritmuri naturale, din care ea a stiut să facă timpul repetitiei regulate si măsurabile. Dacă se pune întrebarea pentru ce au fost întotdeauna cuplate timpul si spatiul — cînd se vede bine că dinamismul unuia este total opus staticismului celuilalt —, atunci răspunsul ar putea fi că e vorba, atît la unul, cît si la altul, de repetitie, de unde decurg celelalte caractere comune lor. Filozoful Locke se întreba: pentru ce oare nu repetăm si alte „idei“ decît pe cea de durată si spatiu, spre a obtine infinitatea? pentru ce nu si infinitatea albului? Dar orice repetitie ar fi în timp sau în spatiu, lor singure revenindu-le repetitia pură. De aci derivă, drept caractere comune ale amîndurora, cantitatea măsurabilă, omogenitatea, lipsa de orice continut, caracterul de forme vide, de cadre învăluitoare si — ca urmare a repetitiei inexorabile — necesitatea. Iar pentru că timpul si spatiul nu posedă atribute, ca orice alt lucru (observa, de astă dată, Leibniz), ele vor oferi uniformitate stiintei, care s-a înstăpînit pe amîndouă spre a face din ele coordonate.

Si totusi stiinta ea însăsi sfîrseste prin a contrazice acest aspect de monotonie a timpului si spatiului, datorită altor conceptii, cu mult mai subtile. Spatiului ea a stiut să-i substituie ideea de cîmp. Cît despre timp, chiar fără a lua în consideratie timpul uman, psihologic sau istoric, stiinta veacului al XIX-lea — întîiul veac ce ar aduce ideea de timp, după Prigogine —, stiinta nouă, i-a atribuit caracterul de timp al entropiei. În aceasta ar consta, după autorul citat, pătrunderea timpului „istoric“ în stiinte, iar Prigogine merge pînă la a sustine că în felul acesta stiintele naturii s-ar apropia de cele ale omului.

Numai că nu un astfel de timp pretins istoric este de regăsit în stiintele omului. Si de altfel timpul stiintei însesi îsi găsise, cu vreo trei veacuri mai înainte, o altă versiune, în măsură nu numai să înfrîngă monotonia cronologică, dar si să edifice mecanica nouă, tocmai depăsind timpul obisnuit. Într-adevăr, timpul acceleratiei (dacă se consideră timpul mai departe drept „numărul miscării“), iar nu cel al miscării uniforme, este cel care a făcut cu putintă stiinta modernă: Galilei, Newton, Einstein însusi pornesc de la considerarea schimbării de viteză, deci de la acceleratie. Ni se pare astfel că putem opune unui mare om de stiintă contemporan o modestă observatie de ordin filozofic: acceleratia pare a fi noutatea spiritului stiintific modern, nu neapărat timpul degradării entropice. Iar abia prin acceleratie stiintele omului s-ar putea regăsi în stiintele naturii. Ba cu mai multă cutezantă — căci de astă dată ne aflăm între simpli diletanti în materie de stiintă — va trebui să opunem timpului „cronologic“ de care Spengler face atît de mult caz pentru cultură, timpul acceleratiei, am spune: timpul kairicitătii.

Într-adevăr, ce este kairós-ul? Întocmai ca în mecanică, el este dezmintirea timpului uniform, una care ne ajută să întelegem timpul el însusi si totodată timpul culturii. Se ignoră probabil totul despre miscare, îmbibată de timp cum este, dacă ea reprezintă miscarea de inertie. Nu te misti, dacă esti miscat cu o viteză egală. Numai a doua derivată, cum zic fizicienii, numai acceleratia ca schimbare de viteză ne instruieste asupra vitezei. Asa cum „mersul este o serie de căderi evitate“ si viata o serie de esecuri înfrînte, la fel timpul este o serie de oportunităti, puse în valoare sau ratate. După Bergson — de astă dată citat de Prigogine —, timpul înseamnă inventie, sau atunci nu reprezintă nimic.

Ireversibilitatea timpului, de care se face acum atît de mult caz pentru stiintele naturii, înseamnă prea putin, din perspectiva stiintelor omului. Devenirea creatoare, noutatea istorică, si nu simpla istoricitate importă. Nu se poate spune că s-a redescoperit timpul în natură, dacă s-a surprins doar săgeata lui cu sens unic, în fond un sens liniar. Am recădea statornic în impasul determinist, chiar dacă ar fi vorba de un determinism autorizînd evolutia (v. Prigogine, Vom Sein zum Werden, Piper, 1982, p. 18), chiar dacă am admite că viitorul nu e continut în trecut. Căci, în definitiv, toată stiinta modernă pare să fi depăsit fatalitatea primului determinism, cel cu savoir c’est prévoir. Nu, a sti nu mai înseamnă a prevedea, chiar dacă îsi păstrează siguranta si liniaritatea deductiilor. Dar stiinta nu se mai instalează o dată pentru totdeauna în siguranta ei. Ea se miscă, are tresăriri, are revolutii, cum spun epistemologii de astăzi. Ea îsi are prilejurile ei favorabile, asadar o kairicitate. Iar aici cade vorba excelentă a gînditorului grec contemporan Ev. Moutsopoulos: se numesc kairotice dispozitiile si dimensiunile „care bravează determinismul temporal“.

A înfrunta si brava determinismul temporal, aceasta face posibilă cultura, inclusiv cultura stiintifică. Culturile istorice care n-au stiut să braveze determinismul si s-au lăsat purtate de „timpul inexorabil“ al naturii au sfîrsit prin a se nărui, sau cel mult prin a vegeta timp de milenii, în măsura în care timpul naturii îngăduie cîteodată stagnarea. Că nobilul demers de a brava determinismul temporal se poate uneori transforma în „bravadă“, asa cum o arată în zilele noastre tehnica, fiică a stiintei? Că se poate brava pînă si Terra sau Viata apărută pe ea, cu jocul de artificii de acum al explozivului atomic? Dar este o lipsă de maturitate a politicienilor Occidentului care ne-a adus aci, nicidecum spiritul stiintific al culturii noastre. Prin ea însăsi stiinta, ca orice demers cultural, reprezintă o iesire din timp, fără catastrofare a timpului natural.

Sau atunci, s-ar putea spune că o anumită formă de temporalitate apare cu fiecare cultură. La fel cum timpul nu-si face ivirea decît prin Creatie, fiecare mic univers creat de om, că e filozofic, artistic sau chiar tehnic, substituie temporalitătii naturale o alta, specifică. Să se spună oare că o asemenea iesire din timpul dat nu e decît extaz mistic sau extazul contemplatiei estetice schopenhaueriene? Dar există două tipuri de extaz, unul fixator, al misticilor sau al contemplatiei, celălalt extazul neîncetatei curgeri. Leonardo da Vinci, care este mai caracterizator pentru spiritul european decît sînt misticii, stie bine să braveze timpul prin contemplatia care nu fixează. Infinitătii timpului el îi opunea infinitatea relatiilor contemplate, inepuizabilul univers al naturii, al fantasticului, al creatiei artistice si, la el deja, al creatiei tehnice. Cu inerta infinitate a asa-zisei eternităti se fac cel mult piramide, în timp ce cu infinitatea în devenire se face artă, mecanicism (rădăcina matematicilor, după Leonardo), filozofie si se fac cîteva revolutii tehnico-stiintifice. Prilejul favorabil, kairós-ul, nu un alt tip de timp. De aceea Leonardo se străduieste să prefacă timpul final el însusi, sau „plinirea timpului“, în moment favorabil, pur si simplu; iar astfel el conferă culori si aparenta unei lumi clipei închipuite la Judecata finală.

Omul european este, atunci, cronofag: el devorează timpul, în loc să se lase devorat de el. A sti să pui în capsule, să încapsulezi timpul se dovedeste a fi principala sa virtute. Totul se schimbă atunci în imaginea noastră despre timp, de vreme ce acesta este slab, blînd, bine întîmpinator. El ni se oferă, propunîndu-ne oportunitătile sale ca tot atîtea prilejuri de-a ne elibera de eventuala sa tiranie. Oamenii de stiintă credeau să poată regăsi timpul culturii libere revelîndu-ne timpul lor istoric. Dar chiar stiinta lor este de la început un tipic act de cultură, ce nu asteaptă să fie explicat de către stiintă, ci o explică el pe ea, răsturnînd jocul. De aceea, cînd un spiritual om de stiintă englez traducea astfel cele trei principii ale termodinamicii:


1. nu se poate cîstiga (principiul conservării);

2. pierdem sigur (principiul entropiei);

3. nu se poate iesi din joc,

atunci replica potrivită, din perspectiva stiintelor omului, a culturii, a kairicitătii, ar fi:

1. nu putem decît cîstiga (trecînd în timpul creatiei);

2. nu avem nimic de pierdut;

3. merită să încercăm.

Este, în aceste trei principii din urmă, o termodinamică a spiritului si este ipostaza culturii europene în istorie.

Dar a „iesi din timp“ — către ce? Pentru uneltele si masinile tehnicii se stia către ce, la începutul erei industriale. În zilele noastre nu se mai stie bine. De aceea o pagină din istoria spiritului european (diferită de istoria regilor si regisorilor) ne-ar putea da de gîndit.

Cultura noastră este, într-o largă măsură, de obîrsie pastorală. În orice caz, cu stofele si-a făcut de două ori intrarea în istoria cea mare cultura europeană: tesăturile Florentei au hotărît de Renastere, în timp ce masina de tesut de la Manchester a hotărît de era industrială. Nu ar merita oare să reflectăm la această mică diferentă: cum că stofele Florentei (si probabil gustul femeilor de acolo, despre care istoria scrisă de bărbati nu face mentiune) au condus la prosperitate, la finante, la contoare mai peste tot, dar si la veacurile Medici-lor, la pictură, la umanism, la cultură propriu-zisă — în timp ce masinile de tesut de la Manchester au condus la reusita si nebunia erei industriale, în marginea totusi a unei extraordinare promisiuni de viitor pentru om?

Pe de altă parte — si în perfecta solidaritate cu iesirea din timpul natural pe bază de kairicitate —, termodinamica spiritului ar trebui să ne îndemne a reflecta mai bine la cîteva mari probleme (era să spunem: mari platitudini) ale omului cultivat, de pildă asupra problemei mortii. Există într-adevăr probleme „eterne“ care sfîrsesc prin a se eroda si degrada. „Cunoaste-te pe tine însuti“, de la Delfi, este o asemenea problemă. Cine să se cunoască? Eu Tersit? eu Smerdiakov? — Iar problema mortii este si ea una din acelasi aluat.

Ne tînguim, pretindem să filozofăm, exclamăm „Le roi est mort!“ în legătură cu situatia, perfect acceptabilă si normală, de-a avea o măsură a vietii. Am dori eternitatea sau cel putin prelungirea unei vieti ce n-are sens decît prin finitudinea ei. Dar în felul acesta jalea de a fi muritor creează omului o perfectă iresponsabilitate. De o parte, libertinul sfîrseste prin a crede că „totul e permis“, de vreme ce nimic nu supravietuieste; pe de altă parte, aspirantul la o altă viată plasează altundeva împlinirea sa, ori, dacă e credincios, se lasă coplesit de răspunderi ce-l fac în realitate iarăsi iresponsabil (doar cîte un Platon sau credinciosul lucid stiu ce să facă din această viată, în perspectiva alteia, de dincolo).

Cu cît mai adîncă si omenească decît a mortii nu ar fi problema ivirii în viată! Nu iesirea din viată ar trebui să ne uimească si dea de gîndit, ci intrarea în viată. Au trebuit să se focalizeze atîtea generatii, atîtea coduri genetice, energii si fluizi, pentru ca fiecare dintre noi să-si fi făcut aparitia pe lume. Ce extraordinar kairós a făcut cu putintă vietile noastre? Si cum să nu devii responsabil în fata unui asemenea prilej, ce ne-a fost hărăzit?

Teologul Paul Tillich vorbea despre marele kairós al istoriei, aparitia Mîntuitorului. Este oare o blasfemie, fată de o lume pentru care totul ar fi o Imitatio, să ne gîndim la kairós-ul reprezentat de fiecare om adevărat? Este o blasfemie să ne gîndim la kairós-ul culturilor?

Într-un veac în care există atîtia specialisti ai mortii culturilor si ai sfîrsitului celei europene, ar fi poate potrivit să ne gîndim la miraculoasa ei nastere. Si atunci, specialistilor mortii, cu un La Bruyère în frunte, care declara că „tout est dit et l’on vient trop tard depuis plus de 7000 ans qu’il y a d’hommes et qui pensent“, le-am putea spune pur si simplu: Totul nu e încă spus. Să asteptăm kairós-ul următor.

-Sfârsit-



Notă
Modelul cultural european este ultima carte scrisă si încheiată de Constantin Noica. A apărut în limba germană, în traducerea lui Georg Scherg, la Editura Kriterion, Bucuresti, 1988, sub titlul De dignitate Europae. În limba română, aceste eseuri de filozofie a culturii europene au fost publicate mai întîi în revistele Ramuri, România literară si Viata Românească, în anii 1986–1987. Editura Humanitas publică volumul de fată după versiunea din revistele mentionate, revăzută si pregătită pentru tipar de autor.

.  | index








 
shim Casa Literaturii, poeziei şi culturii. Scrie şi savurează articole, eseuri, proză, poezie clasică şi concursuri. shim
shim
poezii  Căutare  Agonia - Ateliere Artistice  

Reproducerea oricăror materiale din site fără permisiunea noastră este strict interzisă.
Copyright 1999-2003. Agonia.Net

E-mail | Politică de publicare şi confidenţialitate

Top Site-uri Cultura - Join the Cultural Topsites!