poezii
v3
 

Agonia - Ateliere Artistice | Reguli | Mission Contact | Înscrie-te
poezii poezii poezii poezii poezii
poezii
armana Poezii, Poezie deutsch Poezii, Poezie english Poezii, Poezie espanol Poezii, Poezie francais Poezii, Poezie italiano Poezii, Poezie japanese Poezii, Poezie portugues Poezii, Poezie romana Poezii, Poezie russkaia Poezii, Poezie

Articol Comunităţi Concurs Eseu Multimedia Personale Poezie Presa Proză Citate Scenariu Special Tehnica Literara

Poezii Romnesti - Romanian Poetry

poezii


 

Texte de acelaşi autor


Traduceri ale acestui text
0

 Comentariile membrilor


print e-mail
Vizionări: 11337 .



emil cioran-exilul metafizic
eseu [ ]
emil cioran

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
de [elena din troia ]

2006-12-02  |     | 



Prolegomene la un excurs metafizic de dezvrăjire a lumii

“Iar tu, suflet bun, care simți același îndemn ca și el, culege mângâiere din suferințele lui și fă-ți din această carte un prieten, dacă soarta sau propria-ți vină te împiedică să găsești altul.” Astfel sună cuvintele de început la romanul Suferințele tânărului Werther de J. W. Goethe, care s-ar aplica și disperărilor tânărului Cioran, din care putem să ne facem “mon semblable, mon frère”, vorba lui Baudelaire. Dacă este adevărat că suferința cuiva, povestită, poate avea un efect de consolare, atunci ce poate fi mai benefic, mai revigorant decât lectura Demiurgului cel rău, sau a Silogismelor amărăciunii? Cioran ne oferă vertijul durerii și vpluptatea de a suferi, el este un mare liric al amărăciunii, al neconsolării, al disperării. Să suferim cu el și vom ieși mai lămuriți, mai limpeziți dintr-o aventură spirituală a modernității târzii.
Omul cuprins de preocupări înalte găsește întotdeauna punctul de întâlnire dintre cotidian și sublim: „În cafenea – mai mult ca oriunde – nu mai poți sta de vorbă decât cu Dumnezeu.” Marile întâlniri nu au nevoie de un cadru deosebit. Socrate perora în agora, în piața publică, despre adevăr, republică, democrație. Cioran are o adevărată oroare pentru locul înalt care se cheamă catedră, el detestă profesoratul, preferând să lase un mesaj obscur decât să recurgă la explicații. Un loc distins precum parlamentul adună „perlele” pe care hebdomadarul Academia Cațavencu le colecționează la rubrica intitulată Bula demnitarului. „Nu haina face pe om”, spune proverbul, nu locul face pe vorbitor, continuăm noi, ba, uneori, îl stimulează să-și afirme ignoranța și semidoctismul.
Cioran nu este pentru căile amiabile, pentru așa – zisa „cale de mijloc”, el crede că în viață poți câștiga sau, dimpotrivă, pierde totul, precum anticul Diogene, acest „Socrate dement”, cum îl numea Platon: Se scrie despre Diogene: „Spunea necontenit că pentru pregătirea în viață avem nevoie sau de rațiune sau de ștreang.” Conceptul antic de educație este foarte vast, astfel încât, spunea Aristotel, „educația este cea mai bună provizie pentru bătrânețe” . Pregătirea pentru viață, în concepția anticilor, nu se face doar la prima vârstă, ea este o continuă confruntare cu problemele grave pe care existența le ridică. Este autorul Culmilor disperării pregătit pentru viață, de vreme ce fiecare încercare constituie un abis? Cu atât mai temeinică este educația, cu cât luăm viața mai în serios, cu cât suntem mai deschiși responsabilităților pe care ni le incumbă viața... Diogene, cinicul care și-a făcut casă dintr-un butoi, se numără printre aceia la care Cioran face referire cu simpatie. Îl leagă de el luarea în răspăr a valorilor, disprețul față de cuvinte, de retorică, în general: „Pe retori și pe toți cei care câștigaseră reputația de a vorbi bine îi numea „de trei ori oameni”, înțelegând prin aceasta „de trei ori nenorociți”.” Diogene este un frate mai timpuriu de exil al lui Cioran: „Când cineva îl mustră că a fost exilat din patrie, el îi spuse: „Dar, o, nenorocitule, prin exil am devenit filosof.” Nu există cugetare filosofică fără distanța luată față de obiect. Așa se explică de ce diagnosticul cel mai necruțător dat românilor în Schimbarea la față... îi aparține celui care se va retrage în îndepărtatul Paris și va lupta cu idiomul unui popor încercat în mișcarea de expansiune... Exilul este, pentru Cioran, o ocazie de a-și revizui valorile și de atrage consecințele diatribelor sale din Schimbarea la față a României, după cum observă Alexandra Laignel – Lavastine: „România lui Cioran nu mai este decât o patrie dureroasă, un „deșert natal” . Ea este mai ales foarte dezamăgitoare. Urmașii dacilor îi apar de acum înainte ca un neam de învinși, concetățenii lui ca niște paznici de turme și nu de idealuri.” Este despărțirea de o dragoste dureroasă, care-i va fi cauzat sângerări sufletești de nespus, pentru că patria este aceea care nu se ridică la înălțimea așteptărilor tânărului autor. Exilul este o situație care problematizează existența umană, un subiect fertil de meditație și o situație fără ieșire. Sorin Alexandrescu reflectă: „Mi s-ar putea obiecta că izotopia exilului este reductivă: Cioran a reflectat la multe alte teme care vizează „condiția umană” și nu au nimic de-a face cu „chinurile românității”; exilului individual i s-ar opune, deci, drama universală a omului.” Nu este o obiecție reală, dacă avem în vedere gândirea lui Cioran: exilul despre care vorbește autorul nostru nu este situația particulară a unui ins care a lăsat în urmă patria sa pentru una care răspunde mai bine orgoliului său. Exilul este o situație care surprinde poziția omului în lume, stingher, marginal, neangajat într-o lume pe care nu el a creat-o și de care nu se face responsabil. Umilitatea și grandoarea sunt esențe paradoxale ale atitudinii omului în lume și ne amintește de portretul omului de știință din Scrisoarea a III-a a lui Mihai Eminescu, care, în ciuda unei staturi firave, este posesorul unui statut magnific, prin înțelegerea resorturilor celor mai intime care animă o lume pândită de dezasamblare: „Universul fără margini e în degetul lui mic”... Exilul lui Cioran este mai mult decât o situație politică, el câștigă pondere metafizică, prin îndepărtarea nu doar față de patria sa, ci printr-o retragere ostentativă, pe o poziție marginală, dintre semeni, prin refuzul de a-l înțelege și de a – i da justificări lui Dumnezeu, prin ridicarea unor „metereze” sfidătoare ale cugetării, pe ruinele unei lumi agonice, în descompunere... Norbert Dodille observă un Cioran marcat în mod ireversibil de drama exilului sufletesc: „Cioran se décrit lui – meme comme un individu né de l’arrachement à une société maîtrisée, chassé du paradis originel et comme tel livré à la derive, à la marginalité, à l’exil et à la confrontation solitaire avec la mort.” Cioran face referire adesea la exilul din paradisul care s-a dovedit insuficient pentru aspirația de cunoaștere a omului, la exilul pământesc, pe care el se grăbește să-l adâncească pe cât posibil, să-i prelungească consecințele, dintr-o curiozitate morbidă cât de departe poate merge dezrădăcinarea omului. Mansarda lui Cioran, departe de zgomotul lumii, devine un simbol al vieții lui Cioran, care s-a dezintegrat în mod voit din viață, refuzând o carieră universitară, refuzând onoruri și strălucirea flash – urilor publicitare, blestemându-l pe Dumnezeu, provocând în mod consecvent mânia lui, scandalizându-și contemporanii și cititorii postumi prin îndrăzneala magistrală cu care face praf și pulbere tot ce se încumetă a se crede sfânt, de neatins, pe lumea asta. Nici un mit nu stă în picioare în fața furiei devastatoare a nihilistului de la Rășinari; lumea, societatea, Dumnezeu sunt niște eterne ținte ale unor atacuri care sfidează bunul simț și cutumele. De unde atâta venin, de unde atâta pulbere de pușcă pusă la rădăcinile acestui univers care se clatină din temelii, de unde demonismul figurii aspre a lui Cioran, a cărui unică pasiune pare a fi un scpticism dureros, care ne pune la încercare și cele mai intime convingeri? De unde energia de a reitera, cu fiecare nouă luare a cuvântului, atacul furibund care vizează însăși inima acestui univers și însuși actul, atât de curat în esență, al Facerii? Între nimic și lumea aceasta, Cioran alege, fără îndoială, nimicul. El nu își pune în gând să îmbunătățească această lume cu aportul gândirii lui, cum fac marii idealiști, el își râde de iluziile oricărei utopii, oricât ar fi ea de ademenitoare, nimic nu îl poate lecui de scepticismul lui acid, sulfuros, care înveninează lumea cu reflecțiile lui ironic- amare... Singurele lucruri în care a crezut Cioran ( dacă nu cumva folosim o contradicție între termeni) au fost: durere și suferință... Decât să creadă în vreo valoare a acestei lumi, Cioran preferă o dezamăgire prematură, el se ferește cu oroare de febra oricărei iluzii, orgoliul lui uriaș fiind acela de a fi un deziluzionat din start, imun la orice entuziasm și credință. Singurul entuziasm pe care-l pune el este în a dinamita această lume. „Cu ce folos?” ne întrebăm, firește. Cu nici un folos, dar această punere la încercare a rezistențelor acestei lumi vine ca o fatalitate, dintr-o neputință organică de a crede în vreun ideal care a circulat pe acest pământ. O uriașă tensiune trebuie să fi fost pentru spiritul lui Cioran această incapacitate funciară de a se pune în slujba vreunei idei, geniul lui Cioran este contradicția, el fiind, spre deosebire de Camil Petresc, “omul care nu a văzut idei”… Cioran este un singular, știută fiind tocmai ușurința oamenilor de spirit de a îmbrățișa vreo nouă credință, de a se entuziasma de vreo nouă teorie, cu riscul de a se fi dovedit naivi… Cioran este un anti- naiv, un anti – Candid al acestei lumi, care își râde de orice formă de optimism, de orice posibilitate de a se ambala, în credința unei lumi mai bune. Cioran a renunțat dintru început, fără măcar să încerce, de a face lumea aceasta mai bună, el a pornit dintru început cu știința fermă că nu se mai poate face nimic, că suntem ireversibil dedicați morții, că universal acesta se prăbușește fără încetare în hăuri avide, fără de sfârșit… Orice entuziasm rebel este tăiat de erudiția unei morale a scepticismului, care își trage seva dintr-o “știință” populară românească, care a verificat îndelung viața și vine să ne convingă că nu mai putem face nimic pentru o lume ratată fără greș… Cioran se revoltă împotriva unui spirit specific românesc al lipsei de idealuri, dar el nu face nimic decât să-l aprofundeze, să-și ducă natura până la extreme incredibile, care uimesc o lume întreagă, care pun în dificultate un Occident pozitiv, optimist, angajat în slujba unei idei de lume mai bună… Demonic este scepticismul lui Cioran, asemenea unui cutremur catastrofal care pune în pericol întreagă scara de valori a umanității… Cioran este o figură care s-a creat în contra-sens, el este spiritul subversiv care pune întrebări veninoase, atacând punctele slabe cu o satisfacție secretă, el este spiritul dezabuzării într-o lume aferată în slujba unor idei de bună- stare și fericire generală… Cioran, fiul preotului din Rășinari, își asumă rolul de avocat al diavolului, punându-și la lucru inteligența și întreaga capacitate de argumentare filosofică, precum și întreaga erudiție, într-un efort – singular, în gândirea acestei lumi, prin constanță și virulență – de zădărnicire a acestei lumi… Cum să nu prezinte lectura lui Cioran un risc? Cu ce argumente îl vor aduce preoții pe insurgentul cetățean al lumii, simpatizant al demonului, pe calea cea bună? Cioran este un anti – misionar, și l-am dori, ca pe un Sfânt Pavel, convertit la dreapta credință, cu o curiozitate insațiabilă despre modul în care și-ar atrage el novicii pe calea largă a iubirii de Dumnezeu, știindu-l combativ pe viață și pe moarte, dar vai, bântuit de îndoială… Cum ar fi un Cioran credincios? Bănuim, în scrierile sale, regretul (aproape mărturisit) de a nu fi putut fi un sfânt. În marele său orgoliu, el a atacat calea inversă, pentru nemângâierea de a nu fi fost un adoptat al voinței lui Dumnezeu... Pe undeva, există la Cioran psihologia omului respins în dragoste: atât de mare îi va fi fost iubirea de Dumnezeu, încât, din mânia de a nu fi fost adoptat de el, se va fi întors, cu furie, pe calea demonului scăpat din ascultare... Cioran este un fiu răsfățat, dăruit cu daruri uriașe, dar care suferă din gelozie pe alți aleși ai Domnului, pe care Dumnezeu i-a gratulat cu semne mai evidente ale bunăvoinței sale... În fond, Cioran practică o literatură religioasă de înaltă calitate, ar fi greșit să-l scoatem din rândul marilor iluminați, pe el îl singularizează, însă, revolta, drept pentru care el își simte în demon un frate… Traseul spiritual al lui Cioran este, fără îndoială, unul mistic, cu toate aparențele de refuz al acestei căi. Dar un mistic care refuză mântuirea, care-și alege un drum singular, în dorința lui de a restabili contactul cu Instanța niciodată ignorată, a lui Dumnezeu… Vina lui Cioran este de a fi vrut totul, lipsa lui flagrantă de modestie, cu care muritorii îndeobște se obișnuiesc fără a ridica mari probleme. Dacă moarte este, nimic nu este! pare a exclama, copleșit, filosful de la Rășinari, răvășit de caracterul trecător al acestei lumi, obosit de a fi căutat fără vreun răspuns un semn de stabilitate în această lume supusă pieirii… Cioran este un spirit incompatibil cu mântuirea, pentru că aceasta presupune împăcare cu sine și cu lumea, or tocmai această împăcare, această liniște nu și-o găsește chinuitul căutător de înțelesuri… Viața lui este o dramă intensă, o scormonire disperată, doar- doar va găsi un punct pe care să se sprijine. Fatală îi este incapacitatea sa de a crede, de a se abandona vreunei credințe, el verifică totul, cu minuțiozitate, asemenea lui Toma necredinciosul. Figura lui Cioran se eternizează într-o privire care sfruntează orizontul, cu reproș, întrebându-l pe Creator ce va fi vrut cu noi, care vor fi fost destinele noastre, ființe mizerabile și rătăcite, cufundate în necunoaștere? Majoritatea muritorilor cred cu ochii închiși, fără să pună dragostea la încercare, ei se abandonează într-o credință, cu gândul liniștitor că cineva le poartă de grijă... Cioran este un condamnat la veghe, un spirit treaz, afundat în interogații fără sfârșit care, vai, nici măcar nu au răspunsuri, un spirit care nu-și găsește liniștea. De aici împăcarea lui cu moartea, pentru că ea vine să pună capăt unui chin înveninat... Cioran nu poate crede, precum toți credincioșii, că Tatăl din ceruri veghează spre binele nostru, el se simte direct implicat în condiția umană și-i caută rosturile, dar credința lui este prea clătinată pentru a le găsi... Revolta lui Cioran a fost timpurie, el povestește că încă de mic vedea clar că famila preotului din Rășinari, tatăl său, era pe nedrept supusă la încercări de tot felul, ceea ce l-a determinat să se îndoiască de spiritul de dreptate al lui Dumnezeu... Copilul a deschis ochii într-o lume de suferințe nedrepte și el va fi pe veci marcat de o revoltă vecină cu disperarea... Cioran dărâmă sistemul de valori cu o îndrăzneală luciferică. Nu mai este loc pentru bine pe o lume incendiată, pulverizată de o mânie fără precedent... Cioran este un mare pătimaș, el este implicat într-o luptă cu Creația, din care nici unul nu iese învingător. Cioran cere socoteală lui Dumnezeu pentru rătăcirea în care ne aflăm: de ce nu ne concede un cuvânt, de ce nu binevoiește să ne ilumineze cu vreun gând divin, de ce ne lasă pradă deznădejdii? Spre ce duce experimentul „om”?... Dacă drumul omului se dovedește a duce, cel mult, într-o fundătură, Cioran se lasă ispitit de calea demonului, care, poate, îi va aduce mai multă satisfacție și confort spiritual... El își permite să ia în răspăr lumea aceasta, să o scuture din temelii, să o judece cu asprime. Mânia lui Cioran seamănă cu mânia lui Zeus, care întunecă cerurile, hotărât să schimbe lumea aceasta, de care s-a săturat și pe care nu o mai poate salva... Cioran nu tratează lumea cu îngăduință, așa cum o fac părinții Bisericii, ci el pornește cu o sfântă mânie și cu o indignare fără margini... Este Cioran o lectură constructivă, pe care s-o indicăm adolescenților noștri? Vor rămâne, poate, cu obsesia ochilor deschiși, a veghii neîntrerupte, a imunității la adevăruri gata primite... Lectura lui Cioran ne întărește spiritul critic și ne îndreaptă spre o mai temeinică verificare a sistemului nostru de valori...
Scrie Șestov: „Dostoievski caută singurătatea ca să evadeze, ca să încerce a evada din subteran (din „grota” lui Platon)...” Rânduri perfect aplicabile lui Cioran, care înțelege singurătatea ca pe o fidelitate față de sine însuși, ca pe o întâlnire esențială cu Adevărul, sub toate formele lui: Dumnezeu, l;Autre, Je… Renunțarea la „conștiința comună” era o premisă fundamentală pentru Dostoievski pentru a atinge orizontul spiritual proxim, în care Eul se eliberează de contingent și ajunge la esențele cunoașterii. Nimic mai riscant decât mărginirea omului la nivelul de înțelegere comun, care poate isca derapaje grave de înțelegere, născătoare de confuzii care au marcat agitatul secol XX: fascismul, comunismul, cu excesele lor, cu lagărele și închisorile lor. Cioran se întreba cum mai putem crede în progres când, după epoca saloanelor, a urmat camera de gaz? Amăgirile „conștiinței comune” au fost descrise într-un mod care ne deșteaptă conștiința, ca o bruscare, de către Eugen Ionescu, copleșit de fenomenul „rinocerizării” maselor. Rinocerul este un animal greoi, primitiv, iar el simbolizează instinctele gregare, de masă, fenomenele greu de stăpânit în care nivelul colectiv de conștiință umbrește lumina rațiunii și, mai rău decât atât, putința de a reacționa, ca individ care înțelege că nu aceasta este calea unei existențe echilibrate. Eugen Ionescu descrie cu o anumită cruzime modul în care individul își pierde limitele și se cufundă în spiritul mulțimii magnetizate de o singură idee, pe care nu o poate stăpâni, și care-l împinge la excese. Mulțimile se manifestă prin lozinci, prin cuvinte puține care au darul de a aprinde mințile celor naivi, necopți, ducând la înflăcărări colective care scapă de sub controlul rațiunii. Dar masele învață greu, lecția lui Eugen Ionescu nu a fost, încă, asimilată de eroii atâtor manifestări colective care au ridicat drept stindard cuvintele „Noi muncim, nu gândim!”... Încă de acum două secole, Ion Rădulescu – Motru scria despre spiritul gregar la români, despre instinctul de turmă, despre neputința de a-și asuma individual idealuri naționale. Atâta vreme cât naționalismul este înțeles prin manifestări de mase, spiritualitatea română nu va fi îndeajuns de coagulată pentru a tatona direcția luminoasă, de la care putem aștepta ceva… Iată de ce o conștiință trează și avizată la toate formele de utopie, precum Cioran, este miraculoasă și salutară la un popor care în secolul XX a invadat canalele internaționale de televiziune cu imagini ale mineriadelor… Un examen lucid, chiar acid (cum vedem la Cioran), al idealurilor noastre ne poate pune în gardă asupra exceselor de care am fi tentați, atâta vreme cât “somnul rațiunii naște monștri”… De aici calitatea de profet al lui Cioran pentru poporul din care face parte, din superba lui prezență de spirit, acolo unde cei mai mulți sunt adormiți cu cuvinte înșelătoare… Insomnia – cronică – a lui Cioran să ne fie un semn de avertisment, de fiecare dată când ni se pare că am descoperit o abordare magistrală a lumii, de fiecare când suntem tentați de vreun nou ideal sau credință… Masele se ambalează și cred în noi forme de organizare a lumii, dar nu trebuie să uităm că fericirea nu vine din afară, de la progresul lumii, ci din interior, din atenta veghere a modului în care ne filtrăm credințele… Fericirea este, în fond, o problemă personală, strict individuală, un accident al existenței noastre spre care toți tindem în eforturile noastre, și nu știm în ce măsură ne pot ajuta promisiunile politicienilor… În nici un caz fericirea nu se găsește prin cufundarea în spiritul maselor, ci, dimpotrivă, prin trezia conștiinței, și, mai ales, prin reușita înțelegerii noastre… Adevăratele satisfacții sunt individuale și orice fenomen de masă trebuie privit cu suspiciune și cu spirit critic, lucid. Entuziasmele colective sunt o capcană în care cad cei neavizați, cei care nu au trecut prin școala filosofilor, și numai în măsura în care un om se singularizează, își găsește propria lui personalitate, poate să aspire la o formă de fericire individuală… “Rinocerita” este o boală despre care nu vom ști niciodată dacă nu va reveni, nu putem conta pe vindecarea ei definitivă, drept pentru care o conștiință trează trebuie să ne prevină întotdeaună de înșelăciunile și amăgirile colective…
Putem vorbi la Cioran despre o percepție deformată a lumii, prin intensitatea trăirilor, patos și stările de revelație? „Tolstoi se temea de nebunie mai mult decât se temea de moarte, dar își ura și disprețuia în același timp stările de normalitate” . Nimic mai departe de Cioran decât echilibrul, perfecțiunea, limitarea. Trăirile lui sunt la limita cu nebunia, dar o nebunie fericită, traversată de înțelegeri fulgurante și totale. Cioran detestă tot ce atinge media, linia comună, el este excepțional prin definiție, printr-un gust al abnormului. El preferă monstruosul normalității, tot ce nu este dincolo de fire nu intră în sfera lui de interes.
„Aici se află sursa urii lui Dostoievski împotriva bunăstării, echilibrului, satisfacției și de aici decurge fantasticul său paradox: omul iubește suferința.” Tot astfel, tânărul aflat Pe culmile disperării iubește abisurile sufletești în care privește și orice frison al bolii care neliniștește echilibrul organic, sănătos. Nicăiesri ca la Cioran în literatura română, poate la Eminescu și la Bacovia, o dragoste mai mare pentru durerea care-l animă, care-l face să-și simtă viața. Pentru Cioran, suferința este singura realitate incontestabilă a acestei lumi, singura constantă printre amăgiri și lucruri trecătoare. Durerea este tovarășa de viață a lui Cioran, umărul pe care își odihnește fruntea obosită de interogații fără margini. Suferințele sunt supremul temei care ne face viața sensibilă, ne demonstează filosoful; dacă fericirea și optimismul sunt repudiate ca fiind mărci ale simțirii vulgului, pe tânărul Cioran îl disting suferințele tânărului Werther, tentația sinuciderii pe care o idealizează ca pe o încercare eroică de a se pune în acord, în sfârșit, cu o lume pe care nu o acceptă... Sensibilitatea cioraniană consună cu agonia de mileniu cu care se face contemporan; gânditorul îi moștenește oboseala de a se contamina de idealuri care s-au dovedit dezastruoase. Luciditatea eroică, pe care o întreține cu o tensiune a gândului la care puțini oameni ar rezista, îl face să privească aproape cu spaimă orice nouă promisiune ademenitoare, să suspecteze fără dispoziție de concesie orice tentativă de utopie. Cioran recapitulează chiar cu voluptate toate marile încercări de schimbare a feței lumii, așa cum el a dorit, la tinerețe, să schimbe fața țării sale. O face cu conștiința negreșită că orice formă de optimism este sortită eșecului; el nu vrea să se compromită în nici un fel arătându-se ademenit de sirenele credinței într-o lume mai bună. Îl sprijină convingerea neclintită că evoluăm într-un sens catastrofic, că nimic nu poate devia sensul descendent al aventurii umane. El pune în efortul său de deziluzionare toate armele unei erudiții redutabile, toate dovezile istoriei despre incapacitatea omului de trage învățăminte din încercările prin care a trecut. Cioran este un moralist cu ochiul treaz la cel mai mic semn de ademenire ideologică. Atât doar, că el s-a trezit prea târziu, după ravagiile fascismului și ale comunismului. Cum ar fi fost lumea, în condițiile în care el ar fi tras alarma la înflăcărările ideologice ale Fuhrer –ului, sau la mișcările bolșevizante? Tocmai de aceea, este un non-sens să-l acuzăm pe Cioran de fascism, așa cum s-a întâmplat în presa occidentală, punându-i la un loc pe acesta, pe Mircea Eliade și chiar pe semi – evreul Eugen Ionescu sub stigmatul unor devieri de gândire care l-au atras până și pe Heidegger... Schimbarea la față a României a fost privită ca un fel de manifest al dreptei românești interbelice, dar misiunea acestei cărți este cu mult mai îndrăzneață, ea nu poate fi limitată la un simplu curent ideologic, întrucât ea încearcă să definească însuși conceptul de națiune, la care se raportează, în mod egal, și curentele de gândire de stânga... Cioran privește cu durere anti – destinul marcat de nenoroc al țării sale, care a suferit în surdină suveranitatea străină, în loc să se ridice cu tărie și să afirme în lume propriile-i valori, care să facă din ea un punct de referință la scară universală... Cioran visează României un destin magistral, de cuceritori ai lumii, contrar celui supus și chinuit care i-a fost hotărât. Cioran suferă pentru că țara lui nu și-a impus voința în lume, ci a suportat destinul pe care alții i l-au hotărât. Orgoliul tânărului patriot este macerat de o proveniență nescrisă cu majuscule, confundată cu spiritul unui oarecare umilitor... Nu adaptarea la contextul internațional, ci impunerea unei voințe proprii, la care alții să se adapteze... Mizeria, umilința, viciile, înapoierea, oropsirea unui popor care nici măcar nu a știut să-și exprime în mod magistral suferința sângerează mândria tânărului pornit pe drumurile recunoașterii. El acuză lipsa unui filon național de exprimare, care să facă din noi instanțe ale gândirii universale... De sentimentalisme nu ducem lipsă, dar de o încercare serioasă de unire a posibilităților latente naționale nu se poate, încă, vorbi. O conștiință limpede națională încă nu s-a definit, acuză Cioran, existăm datorită câtorva eforturi izolate (și tragice) de gândire, care nu și-au făcut loc, însă, spre inima și înțelegerea populară... Primitivismul și înapoierea unei culturi a țăranului, „mirosind a pământ”, îl fac să se gândească nostalgic la soarta altor popoare care au făcut să răsune în istorie trâmbițele învingătorilor. Dictonul latin Vae victis! sună ca un stigmat fatal peste trecutul României, de care nu am știut să ne scuturăm prin forțe proprii, a trebuit să apelăm mereu la bunăvoința altora pentru a ne croi un drum în lume... Prea puțin sânge vărsat pentru independență, exclamă Cioran, acuzând pe strămoși de lipsă de iubire pentru urmașii lor, dacă i-au lăsat pradă condiției de supus, amânând la nesfârșit clipa dezrobirii. Apatia cu care am evoluat în istorie ne delimitează în mod ofensator de acele popoare care au construit civilizații, afirmând un spirit de dominare de care noi ne arătăm deficitari. A te strecura cu șiretenie prin istorie, a specula oportunitățile istoriei – aceste lucruri ne acuză de moliciune, lenevie a sufletului, lipsă de idealuri... Noi nu am știut să oferim propria noastră soluție de a exista în istorie, am fost prea mult timp aplecați pentru a fi întrevăzut undeva, la orizonturi, propriile idealuri care să cucerească și să polarizeze spiritul universal... Poate că lipsa de idealuri este tara fundamentală a poporului român, care nu a găsit energia să se ridice în numele unei idei proprii și să facă istorie... A lupta pentru libertate nu este un ideal, ci o condiție de bază în existența unei națiuni. Care a fost aportul României la istoria universală, ce a adus ea nou în evoluția ideilor care au zguduit evoluția umanității? se întreabă Cioran, răpus de fatalitatea inerției românească... Surprinzător este nu că aceste lucruri au fost puse în lumină, ci faptul că ele au fost ridicate de un român, care a avut puterea să se ridice peste nivelul comunității din care făcea parte și să o judece... Evident că această carte a stârnit un scandal care riscă să se reitereze, ca orice lucru care nu a fost bine înțeles... Nu mai puțin înflăcărat este colegul său de generație, Mircea Vulcănescu, care vorbește despre o Dimensiune românească a existenței: „Tăria spirituală a unui neam se măsoară după gradul în care e în stare să impuie altora perspectiva lui proprie a existenței, e în stare să desagrege pe a altora, s-o dezarticuleze, să-i pună în evidență lipsurile și, cu voie sau fără nevoie, să facă pe străin să încline spre chipul lui de a lua atitudine. Asta înseamnă cucerire spirituală!” Tot astfel, un alt coleg de generație, Petre Þuțea, făcea adesea referire la o „Românie imperială”, din care reținem dorința de a rupe cu conul de umbră care stăpânea spiritualitatea românească, de a se impune, de a se afirma activ pe scena istoriei. Generația interbelică română, supranumită „de aur”, incarnează forma cea mai înaltă a aspirației și orgoliului național: „Dostoievski spunea că pentru fiecare om etnicitatea sa îi trasează drumul spre Dumnezeu. Fiecare e legat de mijlocul de realizare empirică al poporului său: acesta dă direcția fiecărei fixări raționale a țelului și așază granițele; în consecință, ideea fiecărui popor indică direcția în care fiii acestuia trebuie să năzuiască pentru sine. Ca urmare, autodeterminarea și împlinirea, pe cât se poate, a tuturor posibilităților sale trebuie să fie țelul fiecărui popor, întrucât numai normalitatea psihologică asigură o posibilitate de completă reliefare.” Dacă ceilalți își asumă un discurs pozitiv, constructiv, Cioran este o excepție în cadrul poporului român prin vehemența cu care critică tot ce vede el slab, tot ce localizează ca fiind cauza izolării noastre, de nimic anunțată și urmată doar de indignările lui Horia Roman Patapievici (primite, desigur, cu revoltă), ceea ce arată că ne lipsește și acum capacitatea de a ne ridica peste nivelul național de înțelegere și să ne acceptăm neajunsurile... Până, însă, ce nu ne vom înțelege slăbiciunile, nu vom ști nici să le corectăm, drept pentru care lectura Schimbării la față a României ar trebui să fie o lectură obligatorie pentru cei care se ridică în Parlamentul României și ne diriguiesc destinele...
Scrie Kirkegaard: „Așadar este o calitate infinită să poți dipera; și totuși ea este nu numai cea mai mare nefericire și nenorocire, ci este pierzania însăși.” Atât Cioran, cât și Kierkegaard, trăiesc voluptatea eminesciană din Odă (în metru antic): „Până-n fund băui voluptatea morții neîndurătoare...” Eminescu este, spune Cioran, „acel pe care și un Buddha ar fi fost gelos”, întrebându-se despre el ce caută în patria tuturor acomodărilor, într-un univers marcat de superficialitate, de șmecherie, de vanitate, de politicianism, de o concordie gen „pupat toți Piața Constituției”, despre care Caragiale scria cu un ochi râzând, cu un ochi plângând, despre care Bacovia exclama: „O, țară tristă, plină de humor...” O țară în care, observă Cioran, „chiulangiul sistematic” este unanim simpatizat, țara lui Mitică și al Miței Baston, în care pasiunile erotice se amestecă în mod fericit (?) cu intrigile politice, o țară aflată sub zodia umorului involuntar de tip balcanic, o țară în care zvonul de mahala ține loc de ziar, o țară a râsu- plânsului, aflată la limita între patetic și prost-gust strident.... Cine ar fi crezut că după Caragiale, geniul tutelar al mahalalei, va veni un demon suferind precum Cioran, vrând să tragă după sine tot universul în drama unei dureri fără de sfârșit? Cine ar fi crezut că din patria lui conu’ Leonida, unde totul este luat à la légère, se va naște un geniu al suferinței precum Cioran? El nu se alarmează de omniprezența durerii în viața sa, ci este conștient de noblețea pe care o câștigă prin exprimarea golurilor sale existențiale... Atât anticii, cât și sfinții părinți au înțeles că o pierdere în planul existenței înseamnă un câștig moral. Pentru sfinți, durerile sunt singurul lucru care dau gust vieții și-i încredințează că sunt aleși ai lui Dumnezeu... Cea mai mândrie pentru ei sunt rănile sângerânde, din descrierea cărora o întreagă literatură patristică își face un deliciu. Enoriașii ascultă la biserică îngrozitoarele cazne prin care a trecut sfântul care a dat numele zilei respective, suferințele lor fiind numărate în cartea vieții, adăugându-le nestemate pe frunte, în viața de apoi... Modul în care suferi pentru un lucru atestă prețuirea supremă pe care i-o dai. Sfinții și-au plătit intrarea în memoria colectivă prin încercări de care, vorba cronicarului, „se sparie gândul”... Primii creștini au rămas în istorie prin sfârșitul groaznic la care au fost supuși, preferând să fie dați de mâncare fiarelor decât să se lepede de dreapta credință. Moartea Brâncovenilor, tată și patru fii decapitați pentru credința lor creștină de Poarta Otomană, a rămas ca un lucru grozav, de care ne înfiorăm și astăzi. Din cele mai vechi timpuri, modul de a suferi acordă purtătorului un mare orgoliu, elo fiind modul în care se distinge de ceilalți muritori. Nessus se învăluie mândru în mantaua care-l arde cu otrava sa, ca într-o togă regească... Tot astfel, Cioran se mângâie a fi un ales al neșansei, el martirizându-se cu „deliciile” unor dureri despre care abia poate să mărturisească... Faptul că suferă stă ca o dovadă că nu este o ființă mediocră, oarecare, ci el înțelege tot tragicul acestei lumi, la care consună ca o uriașă orgă a durerii. Cioran este un masochist, căruia îi place să-și descrie suferința, cu care se mândrește, precum un sfânt înviorat de semnele că mult nu mai este până va fi chemat la Dumnezeu... Cioran se înscrie, astfel, pe un filon de o îndelungată tradiție, a nobililor spiritului a căror preocupare cea mai de preț este suferința... Legătura între spirit și durere este, pentru Cioran, una directă, absolut nemediată. Suferința neîmblânzită îl înnobilează și-l plasează pe scriitorul de la Rășinari în panteonul celor sacrificați întru spirit... Ca un narcisist al propriei suferințe, Cioran sacrifică totul: viață personală, prieteni, carieră, unei suferințe singulare, care umple spațiul mansardei sale simbolice din Paris și dă viață întregii sale opere... Poeții romantici își fac din suferință un al doilea chip, o mască ce a pătruns în piele. Este Cioran cu adevărat un suferind, sau este mai mult o mască literară, chipul cu care preferă să ni se înfățișeze, spre a ne convinge că este un ales al spiritului? Cât este la Cioran convenție literară, și cât adevăr nedisimulat? Nu cumva durerea este un topos literar menit a ne convinge că viața îi este vană, că el nu trăiește decât pentru spirit, decât pentru a înțelege? Nu cumva vrea el să ne câștige încrederea, nu este un truc menit pentru a ne lăsa în voie unui spirit despre spiritualitatea cărora ne-am lămurit? Durerea lui Cioran este, cumva, o situație fără ieșire într-un univers limitat, căruia nu i se acordă nici un credit, singura posibilitate de a se exprima a unei sensibilități tulburate grav de îndoială. Durerea lui Cioran este monocordă, nedezmințită de nici un semn de revigorare sufletească. Singurul lucru de care nu se îndoiește Cioran este, astfel, durerea, singura constantă într-un univers pe care nu te poți bizui în mod temeinic. Șocul care l-a trezit pe scriitor la viață nu are sorți să se remedieze, el este pe veșnicie dedicat unei suferințe pasionale, în care el vede dovada faptului că trăiește cu adevărat... Traumatismul de care povestește că a suferit pe când avea cinci ani și când a cunoscut pentru prima oară experiența plictisului echivalează unui prim moment de dezvrăjire a lumii, în care aceasta nu ni se mai înfățișează interesantă și plină de surprize, ci searbădă și lipsită de farmec... Dacă fiecare scriitor este un vrăjitor care ne arată lumea într-un mod mai altfel, Cioran se dezminte: magia lui este o anti-magie, el ne supune nu iluziei, ci, dimpotrivă, șocului pentru a ne revela adevărurile sale care ne lasă muți, fără replică... Cumva, Cioran trădează condiția de scriitor: el nu învăluie lumea în aparențe care să ne facă fericiți, și pe care le acceptăm (căci pentru asta ne lăsăm „în voia” unei cărți), ci el este un non-convențional care sfâșie orice văl de pe lumea în care refuză să mai creadă... Deschidem o carte cu credința că ne vom îmbogăți, ei, bine, Cioran vrea să ne răpească și bruma de credințe pe care o avem, obligându-ne să privim în față o realitate subțiată, sărăcită de vise și iluzii... Cioran este, pentru naivi, un dezastru, iar pentru sceptici o binecuvântare. Cei care caută un adăpost, cei care se tem nu au ce să caute la acest scriitor apocaliptic. Nu căldură vor găsi, ci ruină și spaimă. Acest Dante modern traversează infernul și ni-l descrie ca pe prima experiență, ca pe prima școală pe care ar trebui să și-o facă un om... Ucenic la școala durerii, Cioran preferă lecția de realism zguduitor al lipsei de credințe, unui entuziasm fragil, pe care nu-l poate accepta, pe care i-l oferă religia. El este un credincios certat cu religia, preferă să înfrunte absurdul decât să adopte adăpostul unor credințe pe care alții i-o oferă, pe care nu a descoperit-o prin efort propriu. Cioran nu are încredere decât în ceea ce el însuși gândește și nu se încrede în mărturiile altora, oricât credit ar fi investit umanitatea în ele. Efortul lui merge înspre o verificare minuțioasă, care frizează absurdul. Nimic nu ia de-a gata, în nimic nu se încrede și îndrăznește să judece întreaga omenire, dacă aceasta greșește... Neîncrederea lui este exemplară pentru toți aceia care, din lene de gândire sau din neputință, se întemeiază pe declarațiile altora... Propria gândire este unicul drum pentru scriitorul din Rășinari, care judecă nu doar pe propriii părinți de naivitate, ci se ia la harță cu însuși Dumnezeu pentru modul în care ne-a lăsat să ne descurcăm singuri în lumea pe care El a creat-o... Cioran nu spune, precum Nietzsche, că „Dumnezeu a murit”, ci, vai, că Dumnezeu ne-a lăsat în părăsire, ca pe niște ființe ale nimicului, pe care nu vrea să le mai ajute cu vreun semn al bunăvoinței sale... Dumnezeu este, astfel, Marele Vinovat pentru drama în care ne aflăm, și pe care el are îndârjirea s-o judece cu necruțare. Cioran își face un merit din a demasca toate erorile de calcul ale Divinității, el contrazice o întreagă pleiadă de scriitori idealiști care se ascund în spatele formulei lui Leibniz: „cea mai bună lume dintre cele posibile”... Profund Don Quijotescă încercarea lui de lepădare a tuturor măștilor cu care ni se înfățișează existența... Cavaler al Tristei Figuri, mizând în ultimă instanță pe puterea individuală de judecată, încumetându-se să regândească – dela capăt! – istoria bântuită a lumii, ghicitor în înțelesuri și temeiuri ale acestui univers, Cioran trăiește din paradoxuri la modul firesc, neîntrerupt, ceea ce trădează un dezechilibru profund între valori și modul în care le percepe el. Prima mișcare a spiritului lui este un refuz funciar, organic, pe care se grăbește, ca orice spirit educat, să le argumenteze cu speculații personale, pornind de la gânditorii religioși, trecând prin filosofie, adâncindu-se în literatura abisurilor sufletești, a cărui magistru incontestabil rămâne Dostoievski. Observăm, însă, că nu cultura este aceea care îl face să respingă valorile, ci totul pornește dintr-o dispoziție personală, de neîncredere în orice „rețetă” de fericire i s-ar oferi... Cultura, dimpotrivă, ar fi un factor propice instalării fenomenului utopiei, marii utopiști au fost spirite fine, școlite prin toată gândirea universală. Observăm, mai cu seamă, o înclinare a spiritelor filosofice spre utopie. Nu am putea să ne pronunțăm care este raportul dintre mistic și filosofic, dar se poate ca spiritul mistic să fie chiar preponderent, de vreme ce el acceptă suferința ca pe ceva dat, ca pe o fatalitate, fără să pună în calcul modul în care ar putea înlătura acest dat lăsat de Dumnezeu... Cioran inventariază pe utopiști cu un zâmbet detașat, el considerându-se pe veci lecuit de febra oricărei iluzii, adânc convins că o lume ca aceasta nu se mai poate schimba în bine. Pe utopiști, îi privește cu zâmbet amar și cu infinită utopie, pentru proba de naivitate pe care au dat-o dedicându-se vreunui ideal de bine... Orice valoare este supusă unui proces de macerație din care iese transformată, gânditorul nostru suspectează în orice idee de bine vreun „sprijin” ideologic de altă natură, îndoiala este la el un mecanism care funcționează negreșit, în mod spontan... Cioran chiar recurge la subterfugii și resimte o satisfacție adâncă să descopere vreo fisură în orice teorie savatoare, să compromită iluzii în care omenirea crede îndeobște fără să-și pună întrebări suplimentare. Cioran își face o pasiune din a discredita mituri care au funcționat fără probleme în mentalul colectiv, el se retrage cu mândrie din orice școală de gândire, adoptă poziția marginalului, singularizându-se printr-un spirit de „cârcotaș” al universului, al cărui unică distracție ( în care pune foc și pasiune) este să pună la încercare rezistențele oricărui lucru care a cunoscut consacrarea...Semnul mirării este semnul existenței sale, iar dacă ar exista semnul îndoielii, fără îndoială că l-ar adopta pentru un loc de cinste în prefața operei sale... Nimic nu se aseamănă virulenței cioraniene, puterii sale de macerare. Eroziunea la care supune morala și sistemul de valori al umanității este fără precedent, mecanismul îndoielii și mijloacele sale excepționale ( pe care le rafinează cu fiecare carte scrisă) sfredelesc în inima acestui univers cu o ingeniozitate și cu o forță de a problematiza pe care nu o mai putem atribui decât, cel mult, demonului... Cioran adâncește până dincolo de fire poziția lui Toma necredinciosul, până la limita de alarmă, căci nimic nu mai rămâne în picioare la examenul său plin de maliție și spirit mefistofelic... Nici urmă de căință pentru răvășirea la care ne supune credințele, el depunând o muncă sisifică în opera de deziluzionare a umanității... Mai mult decât atât, el consideră un rateu orice carte care nu ne va fi bulversat. O carte nu-și dovedește eficiența decât în măsura în care are puterea de a ne schimba, o lectură care ne confirmă credințele fiind exclusă din scopurile unui scriitor al deziluziei cum este Cioran. Cărțile lui Cioran nu ne învață, ci ne dezvață, ne pun în gardă asupra pericolelor pe care le reprezintă capcanele oricărei noi ideologii. Morala secolului XX, Cioran a tras-o cu desăvârșire, până la capăt: dacă orice „febră” politică anunță mari derapaje ale societății, de ce nu am ataca, prin virusul îndoielii, și credințe mai vechi, de ce nu am hărțui întreg universul, de ce nu am supune unui examen rece, aproape inuman, tot ceea ce va fi câștigat încrederea omului în secole, ba chiar în milenii de gândire? Cioran a învățat de la secolul său bântuit de himere lecția îndoielii, a examenului riguros, care ne ferește de pauze ale gândirii compromițătoare, de situații care ne expun la ridicol și mai rău decât atât, în care îmbrățișăm cu fervoare tot ceea ce este nou și fascinează la prima vedere… Pentru acest lucru, Cioran se configurează în mod emblematic pe fondul secolului XX, pentru promptitudinea cu care a adoptat poziția intransigentă a gânditorului, alarmat de excesele și abuzurile în care a lunecat epoca sa… El s-a trezit mai devreme decât alții, și nu puțini vor fi cei care (din fericire) își vor pune problema dacă să adopte sau nu vreo nouă modă… Cioran ne previne asupra naivității de care omul a dat dovadă în mod frecvent, căzând în diferite capcane ale istoriei, mai înțelept ar fi “să stăm strâmb și să cugetăm drept”, cum spune o vorbă… Opera lui Cioran este un antidot la orice formă de înflăcărare prematură, o poziție detașată, de pe margini care permit cugetarea, într-o existență care ne dă ghes, de cele mai multe ori, la porniri partizane și pătimașe… Patima este o boală de care Cioran știe să ne descătușeze în mod magistral, oferindu-ne lecția lui de modestie, a cugetătorului care nu oferă rețete, dar care ne disciplinează gândirea, spre a nu mai cădea pradă vreunui entuziasm pernicios și suspect… Lectura lui Cioran nu poate decât să maturizeze o societate atât de instabilă, în care conștiințele se inflamează atât de ușor, la orice curent prielnic de gândire. Opera lui nu este atemporală, ea vine după excese ale istoriei care l-au făcut pe filosof să gândească la o incapacitate a omului de a învăța din propriile greșeli… Cioran își asumă morala istoriei și o duce mai departe, în efortul lui considerabil de a descătușa omul de orice superstiție, de orice lanțuri ideologice. Maturitatea lui este maturitatea unui sfârșit de mileniu care se căiește pentru abuzurile de care nu a știut să se ferească. Marcat de valurile neliniștitoare ale unei istorii bântuite de lagăre, de închisori și de camera de gaz, Cioran dă un răspuns de o maturitate deplină, de necontestat: cultura trebuie să ne ajute nu pentru a ne consolida un eu trufaș care să se afirme pe scena unei societăți instabile, ci pentru a ne feri de microbii unor credințe neîntemeiate, al căror unic merit este că sunt “de ultimă oră”…
Dacă André Gide declară: “În societatea capitalistă în care trăim încă, mi se pare că literature de valoare nu poate fi decât o literatură de opoziție” , Cioran optează pentru o literatură… de poziție… El nu ar spune “în societatea capitalistă”, ci “în universal aberrant în care trăim”, opera lui se ridică cu spirit de frondă, cu semne ale mirării, (de aici și caracterul tonic al scrierilor lui Cioran, pe care îl observa un cronicar francez, în ciuda adevărurilor grele pe care le enunță, el are darul de a ne pune mintea în mișcare, scuturându-ne din inerții ale gândirii care ne pândesc pe toți), forjând un statut de onoare omului care și-a câștigat dreptul individual de a se îndoi, după mii de ani de încredere pusă la încercare doar de câțiva moraliști și sceptici… Puțini sunt cei care verifică cu obstinație adevărurile primite, oamenii se entuziasmează ușor și îmbrățișează tot ce e nou cu o facilitate atât de bine surprinsă de o publicitate mereu schimbătoare, viu colorată și “persuasivă”… Omul este singura ființă care se îndoiește, pare a ne avertiza Cioran, care dă înapoi în fața oricărei forme de optimism neverificat, dar și verificat, care refuză partea plină a paharului, cerând voie, însă, să se îndoiască și de cea goală… Omul câștigă o nouă demnitate prin opera scriitorului de la Rășinari, demnitatea scepticismului și pe aceea a ironiei… Ironia este o mișcare a spiritului de mare finețe, ea necesită umor și faza avansată a culturii, erudiția, ea este un surâs enigmatic în fața adevărurilor decretate cu un aer doct, ea își permite o destindere și zâmbetul acolo unde știința a devenit prea gravă. Ironistul decelează cu ușurință punctul vulnerabil al oricărei teorii ce se vrea definitivă, el își enunță dubiile cu umor secret, simulând că este câștigat de partea vorbitorului… Este ironistul de bună credință, de vreme ce el se preface doar a crede în ceea ce vorbește? Se vor întreba, pe bună dreptate, spiritele încredințate de adevărul lor. Nu este, cumva, ironistul un cârcotaș care pune bețe în roate oricărei intenții serioase, nu aplică, el cumva, o formă mai îndulcită de zeflemea la care se pricep doar cei care nu cunosc? De ce, neaparat, trebuie să trecem prin proba de foc a îndoielii, de ce să ardem ceea ce ne face viața mai frumoasă, mai „respirabilă” (cum ar spune Cioran), de ce să năruim o iluzie, dacă ea ne face mai fericiți? Nu este, cumva, gândirea o capcană pe care o întind cei care s-au dedat la jocul pervers al filosofării? De ce să distrugem fericirea de a crede în ceva care nu este, poate, adevărat, dar care ne face să ne simțim confortabil? se apără naivul, înspăimântat că visul său frumos ar putea să capete sfârșit... Ei bine, ironistul vine să trateze punctual probleme în care naivul și scepticul se ceartă cu înverșunare, fiecare partizan înflăcărat al părții sale de gândire. Dacă scepticul este serios și pune chiar venin în dărâmarea iluziilor care leagănă omenirea, ironistul aplică formula zâmbetului, salutară pentru naivul speriat de încruntarea scepticului. El dezvăluie adevărul dezolant, poate, dar o face cu artă și mare finețe, cu menajamente de care scepticul se lipsește. Surâsul său prietenos detensionează un conflict care părea irezolvabil între inocentul iluzionat și scepticul răvășitor... Ironia adaugă spiritului limpede, clarvăzător, nota de umor care vine să consoleze pe inocent de pierderea iluziei sale. Astfel, ironia este o artă, în măsura în care scepticismul este filosofie, și pe drept cuvânt ea are câștig de cauză acolo unde intervențiile scepticismului se dovedesc ineficiente. Are în plus ironistul o școală a diplomației de care scepticul se poate dovedi deficitar. Astfel, ironistul dă la pace atât cu naivul, cât și cu scepticul, pentru a-i împăca pe amândoi. El nu spune în mod direct ceea ce crede, cu gândul este de partea scepticului, dar cu vorba susține teoria inocentului. Pentru acest lucru, ironistul se bucură de simpatia tuturor și el are darul de a detensiona situații care nu păreau a se rezolva între naiv și deziluzionat. Ironistul umblă cu mănuși acolo unde scepticul taie în carne vie. Ironia este conciliantă, veselă și ea trădează o filosofie de viață detașată, care nu-și pune în plan să schimbe în mod radical înțelegerea lumii. Ironistul este un însingurat pe planul gândirii, iar el știe acest lucru, dar nu se alarmează și nu face mare caz din acest lucru, ci, dimpotrivă, găsește un prilej de a glumi și de a detensiona atmosfera. Totuși, ironistului nu-i lipsește o doză de maliție, el găsește la tot pasul motiv de a-și râde de ignoranța celuilalt, fără ca acesta măcar să prindă de veste. Este atitudinea acelui om detașat de zgomotul lumii, care înțelege multe, dar care nu vrea să epateze, nici să șocheze cu știința sa. El se bucură de o știință secretă, pe care nu o împărtășește nimănui, iar marele său deliciu este să-i prindă pe alții în flagrant de sincopă a gândirii. El jubilează pe marginea ignoranței celorlalți, fără să-i deranjeze cu afișarea superiorității sale. Intră în tot acest teatru o mare doză de viclenie, înțepăturile sale nu sunt virulente, el o face în așa fel încât cel ironizat să nu se simtă jignit și el este singurul degustător al propriului său umor, dacă nu cumva în încăpere se mai află vreun alt cunoscător al adevărului. Umorul nu este, însă, nici în acest caz împărtășit în mod public, ironia se degustă în mod individual, ea nu stârnește în nici un caz hohote sonore. Ironia are meritul de a nu jigni și, pe de altă parte, de a pune ordine în lucruri. Ironia este departe de a se „lua în serios”, de a oferi lecții de viață. Este un mod personal de a trage profit, în sensul umorului, de pe urma neștiinței celorlalți. Ironia este atitudinea cea mai înaltă a individualității. Scepticul vrea cu tot prețul să-și atragă de partea sa interlocutorul și o face prin argumentarea cea mai înaltă pe care o poate oferi, ironistul rămâne un însingurat care se ascunde în spatele umorului său nepătruns de persoana vizată... Rafinament, seducție, sclipire ideatică, ironia le cuprinde pe toate acestea, ca o afirmare de mare forță a individualității. Este o întâlnire pe cale amiabilă între o persoană naivă una avizată, dar care se păstrează în mod defensiv în spatele gratuității și al umorului. Niciodată o ironie nu va avea consecințele grave, răvășitoare, de care se face responsabilă, în schimb, lectura scepticilor... Ironia este zâmbetul cu care știința abordează viața, fără a îndrăzni să-i atace farmecele inocente... Ea este plină de înțelegere față de copilăria înțelegerii, pe care nu o tulbură prin deziluzionare. Ironistul îl lasă pe ignorant să se lămurească singur asupra netemeiniciei credințelor sale, cu încrederea că orice iluzie slăbește și piere, prin confruntarea cu realitatea.
În același sens, într-unul dintre dialogurile sale, Platon „nu se teme să dezvăluie tuturor acest mare adevăr, dintotdeauna ținut ascuns, după care filosofia înseamnă a te pregăti de moarte, a muri” . Filosoful nostru nu este doar pregătit, el are vocația morții, la fel după cum este lipsit de apetența vieții. Insuficiența sa de a gusta viața își are reversul într-o idealizare a morții, pe care o așteaptă ca pe o binecuvântare. Nu lipsește apologia sinuciderii, iar moartea este văzută ca un deznodământ dacă nu fericit, în tot cazul așteptat. Dacă este o dramă, moartea, nelipsită de fiorul său tragic, este, în mod paradoxal, o ușurare pentru chinuitul de viață Cioran. Voluptatea morții ne amintește de atitudinea finală a Luceafărului eminescian: „Ci eu în lumea mă simt / Nemuritor și rece.”
Jankelevitch definea ironia drept „arta de a fi subtil” . Conștiința se detașează de prezentul ei și ea este cea care unește dreptul de succesiune și dreptul de coexistență: „ A fi drept înseamnă a da fiecăruia ce i se cuvine (...) să-ți însușești o infinitate de puncte de vedere în așa fel încât ele să se perfecteze reciproc; astfel, vom scăpa de toate centrismele unilaterale, vom regăsi imparțialitatea și dreptatea plină de rațiune” . Cioran este ca și Socrate, un mare ironist avant la lettre, înaintea definirii conceptului în lumea post-modernă, un om plin de humor, care ajunge să-și râdă de toți și de toate, începând mai întâi cu sine... Ironia cioraniană este, însă, și dureroasă, mai bine zis plină de venin, pentru că el enunță surâzând adevăruri pe care alții le-ar pune sub semnul punctelor de suspensie. Astfel, îndrăzneala rămâne caracteristica cea mai de seamă a profilului moral a gânditorului agoniei de mileniu.
Se poate spune că, într-un anumit sens, filosoful de la Rășinari îl continuă pe marele gânditor stoic Seneca, făcând din nepăsare o virtute, ba, mai mult, un eroism: „L-aș numi erou pe bărbatul neînfrânt în luptă și netemător în fața forțelor vrăjmașe dezlănțuite, și nu pe cel dezmierdat de tihnă în mijlocul unei mulțimi nepăsătoare...” Nepăsarea este, foarte adesea, semnul non-valorii, adevărata valoare suscită contestații, vii revolte și nu se bucură de popularitate. Cioran a dorit chiar să fie neînțeles, câte puțin, a căutat efectul scandalizării celor conformiști, a dorit valul de denigratori care se lovesc de o valoare ce se strecoară printre valurile vremii. El a evitat popularizarea prin mijloacele televiziunii, de pildă, bănuind în orice formă de popularitate o vulgaritate neconformă cu spiritualitatea accentuată a figurii sale... Cât despre popularitate, Cioran urma preceptul stoic ilustrat de Seneca: „Să așezăm laolaltă cinstirea și înjosirea care pot veni din partea gloatei: cinstirea să nu ne bucure, iar înjosirea să nu ne mâhnească” . Bucuria celor mulți este un semn suspect pentru un intelectual, iar oprobiul public nu este neaparat semn de nonvaloare. Cel mai bine, Cioran se apără prin opera lui, pariu câștigat antum și postum. Poate Cioran mobiliza masele? Se pare că da, demonstrația din Piața Constituției din seara de 28 octombrie 2006, apărând libertatea de expresie și conștiință împotriva proiectatei legi a cultelor l-a avut pe Cioran drept stindard al unei lumi răvășite...
Seneca vede în omul înțelept pe acela care își înțelege viața ca pe un bun de împrumut și nu face o dramă din propria-i moarte, ci o privește ca pe ceva firesc. Moartea este o întâlnire fulgurantă cu infinitul, de aici speranța pe care Kierkegaard o vede esențială în moarte: „Tot din perspectivă creștină, în moarte se află infinit mai multă speranță decât este de găsit, gândind pur omenește, acolo unde nu numai că există viață, dar această viață se află în deplinătatea sănătății și a forței.” O întreagă literatură romantică nu se sprijină pe sănătatea omului, ci pe moartea sa. Boala ca un presentiment al morții este tema predilectă și examenul esențial pe care un filosof îl dă în fața cititorilor săi, iar pentru Cioran înseamnă mântuirea. După atâtea încercări și tribulații, moartea este deznodământul aproape fericit al unei vieți de netihnă și amar. Cum ar putea să treacă Cioran în eternitate, dacă nu cu un surâs transfigurat?
Dintre cele trei boli ale mizeriei umane enumerate de Kierkegaard, Cioran cunoaște „disperarea celui care vrea să fie el însuși” Pe cine caută adolescentul care rătăcește Pe culmile disperării dacă nu pe sine însuși cu ardoare, cu fervoare, cu patimă? Va rătăci mult până ca ale sale căutări tulburi să se așezez și să înghețe în tonalități de verset clasic. Va străbate fervori mistice (Lacrimi și sfinți), va căuta adevărul în afara lui însuși, în Istorie și Utopie. Îl va găsi târziu, în Silogismele amărăciunii... De la tonul exaltat, pătimaș al primelor cărți, la amarele străfulgerări târzii este o întreagă operă de decantare spirituală. Eu-l cioranian și Dumnezeu sunt cele două teme constante ale operei sale. De la Vox clamandi desertum la Poeta vates, procesul este bogat, fecund și iluminat.
Dacă Tolstoi „joacă pentru celălalt rolul de vraci, de taumaturg” , Cioran vindecă neputințele noastre, ne face moartea mai luminoasă, potolește spaimele și-l umanizează pe Dumnezeu. Însă, ca orice taumaturg, rămâne neconsolat, singurul, dealtfel, din mulțimea de cititori care-l înconjoară. La fel cu un mare umorist care a căzut pradă depresiei și din care nu poate ieși pentru că nu poate fi distrat de șiretlicurile care pe alții îi face să râdă, dar care pe el îl stimulează doar la modul rațional, nu sensibil, Cioran reușește să ne împace cu ideea de moarte, să ne facă sinuciderea mai de înțeles, fără a diminua câtuși de puțin impactul pe care aceste subiecte îl au în sensibilitatea sa hiper-receptivă... Cel mai greu îi este unui doctor să se trateze pe sine însuși, dacă Cioran ne face sfârșitul mai suportabil, aceasta nu înseamnă că pentru el aceste forme de a încheia cu viața își reduc valoarea de concentrare și polarizare a sensibilității... Cioran nu ignoră modul sentimental de a aborda moartea, pe care o glorifică drept fiind un paradis mult visat, care îl va împăca, în sfârșit, cu Dumnezeu... Prospețimea senzațiilor, Cioran și-o păstrează, deși este un erudit cunoscător al problemei morții și un apologet iscusit al sinuciderii. El își verifică neîncetat puterea de a suferi, aceasta fiind cea mai vie mărturie că el este, încă, în viață... Cioran nu cade în capcana unei raționacizări seci, uscate, fără substanță; el păstrează în permanență contactul cu viața, fiind un senzitiv care resimte la scară cosmică ceea ce un muritor de rând simte doar în treacăt... El își crește senzațiile în mod microscopic, ca un halucinat al propriei sale sensibilități, pe calea unei introspecții atente, avide de orice formă de a simți. Cioran ne amintește de acel personaj al Hortensiei Papadat – Bengescu, care își „exploata” la maxim boala, prelungind fiecare senzație, interiorizând dureros fiecare semn al bolii, cu o satisfacție secretă că în corpul său se întâmplă ceva... Cioran crede că boala este singura realitate care acoperă materia de spiritualitate, și se dedică bolii cu o pasiune morbidă, încredințat că doar dezechilibrul vital ne poate ridica la nivelul de existență al spiritului... Cioran este fanatic al spiritului, un obsedat care trage profit spiritual din orice încercare a vieții sale și preferă boala și o viață la marginile speciei, hipnotizată de spirit, unei vieți normale... Normalitatea, Cioran o asimilează vulgului și ea este o valoare de care se ferește cu obstinație, ca de o rușine gravă. Nimic mai anormal pentru Cioran decât să fie... normal. El se visează o excepție gravă, un ins care contrazice specia, o eroare a naturii, un prilej de uimire și de meditație... El caută să exploateze orice semn de a- normalitate din viața sa, pe care o aduce în sprijinul ipotezei că este un ins singular în cadrul speciei sale... Contradicția este procedeul de care uzează cu frecvență și vrea să atragă consternare, uimire, dezolare, să zguduie sensibilitatea cititorului, să-l îngrozească, să-l impresioneze la maximum, să-l compătimească. El vrea să demonstreze cu orice chip că existența sa a fost o aventură supra – umană, o experiență spirituală fără precedent. El abuzează de sensibilitatea cititorului, supunând-o la torturi care să-l marcheze pe întreaga viață. Orgoliul lui Cioran este de a fi unic în tot ce întreprinde, în tot ce povestește, el pretinde că viața sa a fost un șir nesfârșit de revelații, la care nu au acces muritorii de rând... Cioran are partea sa de bovarism, el este victima iluziei sale despre sine, cea mai mare jignire ar fi pentru el să-i spui că este normal... El se vrea – și se crede – altfel decât alții, un ales al spiritului, prin care acesta a ales să se coboare printre muritori... Cioran își exagerează în mod conștient darurile spirituale, le supralicitează, promițându-ne experiențe de neuitat... Adevărul este că el are stofă de profet, el pune în actul persuasiunii o combativitate rară, demnă de orice cauză nobilă. Îi lipsește, vai, credința într-o misiune anume, și el merge pe drumul deziluzionării cu o patimă pe care misionarii o vor fi pus în opera lor de „pescuire” a sufletelor... Bănuim în furia cu care el se dezlănțuie împotriva omului, a lumii și a lui Dumnezeu, reversul unei iubiri rănite, el este îndrăgostit de un Dumnezeu care nu vrea să-și întoarcă fața la el... Cioran se răzbună cu o virulență care vrea să dărâme tot universul, cu incriminări care vor fi scandalizat multe conștiințe cuminți... Nonconformistul, „anormalul” Cioran scandalizează prin imprecații care trebuie să stârnească o mânie sfântă fără precedent... „Teribil”, acesta ar trebui să fie cuvântul de ordine pentru opera lui Cioran, care se singularizează printr-o vehemență și o îndrăzneală fără de margini, făcându-i pe unii să vadă în el un „eretic”, un rătăcit de la dreapta credință...
Cioran trăiește ceea ce Irina Eliade numește „arta ca un anti-destin” . Opera fitofagă își consumă autorul, care devine o simplă umbră a operei sale; el nu mai există decât în măsura în care se face util ideii sale de creație. Individul cu datele sale de identitate intră într-un con de umbră care face din el un „instrument”, un slujbaș umil al Operei atotprezente. Ne amintim de Cartea de aur pe care o visa Mallarmé, care și-a pus viața drept temelie pentru o operă care absoarbe toate energiile sale pozitive și devine scopul suprem, unica sa justificare de a trăi. George Enescu vorbea despre sine ca despre acele mame cu spirit de sacrificiu, care poartă în brațele lor slăbite copii splendizi, mândria lor și scopul lor în viață. Și pentru Cioran, scrisul este o activitate vampirică, ea îl suge de puteri și-l lasă extenuat, orbit ca după o mare revoluție a luminii interioară. Charles Baudelaire ne arată în poemul său Albatrosul rănit o pasăre simbol pentru poet, magistral în zborurile sale lirice, când cuprinde marea și infinitul ca un rege al văzduhurilor, dar slab, stângaci, subiect pentru zâmbete atunci când coboară pe puntea vasului, înțelegând prin aceasta o evoluție umilă în societate... Luceafărul eminescian a atins nemurirea prin geniul său, dar în viața omenească el este condamnat la o nefericire perpetuă, fiindu-i interzise grădini ale paradisului de care muritorii de rând se bucură, incapabil de a aprinde dragostea în inima ființei iubite, care îl vede în frumusețea lui supra-umană, dar are o teamă pe care nu o poate depăși („Căci eu sunt vie, tu ești mort, / Și ochiul tău mă-ngheață...”), și sfârșește prin a-l alege pe „vicleanul” Cătălin, mai iscusit în jocurile amoroase... Superioritatea spirituală nu merge neaparat mână în mână cu fericirea terestră. Alexandru Macedonski, orgoliosul poet atât de rănit în viață, descrie soarta tragică a poetului în Noaptea de decemvrie: el este un tânăr hărăzit cu toate darurile superiorității morale, care ar trebui să-i aducă și recunoașterea pe plan social. În drumul său sinuos spre ideala cetate Mecca, simbolizând fericirea, el alege să respecte toate regulile jocului, străbătând drumul larg și cinstit, dar se vede întrecut de un cetățean al emiratului în fruntea căruia s-a născut, acoperit de „bube”, simbol al viciilor sale nenumărate, care recurge la căi ascunse și necinstite, la care tânărul său rival nici nu îndrăznește măcar să se gândească, și care iese victorios în cursa spre cetatea visată. Morala? Nu întotdeauna o moralitate ireproșabilă are drept consecință o viață mângâiată de recunoașteri sociale, geniul este adesea un om profund nefericit, mistuit de patima sa creatoare și adesea în frunte se aleg oameni suspecți din punct de vedere moral, dar mai îndrăzneți, mai iscusiți în arta vieții, în ceea ce o vorbă populară numește „școala vieții”. Românul are o vorbă pe care a extras-o dintr-o îndelungă observație a moravurilor și care sună cam așa: „Nu e pentru cine se pregătește, ci pentru cine se nimerește”... Nefericirea omului superior a fost un subiect de meditație încă din antichitate, când Seneca a dat lumii tulburătoarea sa poveste Oedip rege, în care vedem pe tânărul ireproșabil supus unei soarte crunte, în care paricidul și incestul copleșesc un om de o moralitate înaltă, pentru că așa au hotărât zeii, la nașterea sa... Mitul geniului a invadat literatura în epoca romantică, atunci când vedem o seamă de eroi și poeți care sunt regi pe planul gândirii, dar a căror viață este un dezastru dureros, loviți fiind mai ales de o dragoste nefericită... Cioran își asumă condiția de geniu marginalizat punând între el și societate un refuz hotărât și surprinzător la un tânăr care promitea o strălucită carieră universitară, student eminent, publicist înfocat, de două ori bursier, în Germania și în Franța. Cine s-ar fi așteptat ca tânărul „leu de salon”, invitat pe la mesele onorabile în Franța special pentru darul său fulminant de a aprinde atmosfera printr-o conversație sclipitoare să aleagă o viață aproape de pustnic, redus la o activitate scriitoricească ce îl consuma până la transparență, am spune? „Cel mai ilustru anonim” va publica Le Figaro littéraire, atrăgând atenția asupra cugetătorului care și-a apărat cu îndârjire toată viața intimitatea, întrebându-se cu scrupul ce vor zice cititorii săi dacă autorul Neajunsului de a te fi născut va încasa un premiu literar și, bine înțeles, refuzând cu o ostentație care doar pe noi ne surprinde, lui părându-i-se normală... Fără îndoială că îți trebuie o anumită putere sufletească pentru a întoarce spatele publicității în modul în care a făcut-o Cioran. El s-a apărat cu oroare de a fi în centrul atenției, optând cu consecvență pentru poziția de marginal, păstrând o distanță filosofică de lucruri. Recunoașterea publică, dacă pe alții îi încântă și văd în ea o răsplată a muncii lor, pe Cioran l-a speriat întotdeauna. Dacă alții apelează la consilieri de imagine, Cioran îndepărtează orice „fard” de pe chipul său îngrijorat și nici măcar nu vrea să se înfățișeze așa cum este el, ci... dezertează din fața camerelor de luat vederi. Putem vedea în această atitudine un refuz al contemporaneității, al epocii în care a trăit, invadate de ochiul scormonitor al reflectorului. Cioran se refugiază în mansarda sa simbolică, undeva, deasupra Parisului, cu cerul aproape, lângă autorii iubiți, strecurându-se din când în când prin trafic în plimbările sale zilnice în care nu voia să fie recunoscut, completând voluminosul său jurnal plin de observații malițioase care „înțeapă” lumea de care s-a îndepărtat, oferit publicității abia postum, de către tovarășa sa de viață, Simone Boué, care a simțit acest „sacrilegiu” sublim ca pe o datorie înainte de a se arunca în valurile Atlanticului... La un moment al vieții sale, Cioran îi mărturisește interlocutorului său, Gabriel Liiceanu, că a obosit să mai denigreze acest univers și că a simțit în interiorul său că „quelque chose s’est cassé”, ceea ce înseamnă că scriitorul din el a suferit o cădere din care se îndoiește că-și va putea reveni... Cioran nu și-a dorit o operă care să impresioneze prin dimensiuni, el este, dimpotrivă, adeptul formulei lapidare, al acelor „nestemate” intens șlefuite și cizelate de cugetare, fără introducere și fără încheiere, desigur fără explicații care ar copleși farmecul lor de metafore smulse unei sensibilități care s-a pus într-un acord special cu tot ce este agonic și apocaliptic în acest sfârșit de mileniu... Tristețea lui Cioran nu trebuie s-o confundăm cu lipsa de energie. Aforismele sale cuprind, dimpotrivă, o tensiune a gândului incendiară, căci ele închid și o revoltă care zguduie universul, un suflet care se zbate încătușat în condiția umană asemenea unui Faust care, pentru a-și rupe limitele, ar accepta pactul cu diavolul... Cât de viforos va fi fost sufletul lui Cioran dacă s-a încumetat a înfrunta pe însuși Creatorul, urmând pilda îngerului răzvrătit, demonul, în care a văzut un frate mai mare, pentru a exprima ceea ce nu putea să moară în el, un plâns de sfârșit de lume, un val frământat de revoltă? Cioran a crezut toată viața că mai onorabil este să suferi cu sinceritate și să exprimi acest lucru, decât să recurgi la subterfugii și să-ți amăgești cititorii că fericirea mai este posibilă în astfel de condiții... El nu a avut o viață mai încercată decât alții, dar suferința lui este una de ordin metafizic, el suferă pentru că este om, pentru că aude universul cum scârțâie din toate încheieturile și stă să se prăbușească, pentru că nu are încredere în experimentul divin care s-a concretizat în această lume... Figura lui Cioran în literatura lumii se desenează în tonurile unui romantism negru, el este un suferind condamnat veșnic la stânca lui Prometeu, macerat de acvila cunoașterii, un om care preferă să sufere cu ochii deschiși decât să închidă ochii și să creadă în poveștile liniștitoare ale altora... „Simț enorm și văz monstruos”, scria Caragiale, un confrate mai vârstnic de vizionarism, care a știut, însă, să mai zâmbească, ascunzându-și lacrima din colțul ochiului... Lacrima, Cioran nu a vrut să și-o ascundă, ci a clamat dureros pe fondul unei suferințe care, spune el, a înțeles și care vrea să ne deschidă și nouă ochii... El este un profet care a văzut zădărnicia lumii și care nu ne lasă în necunoaștere, ci vrea să ne convertească și pe noi la credința lui, a nimicului... Ceea ce visează el este un coșmar pe care îl vizionează terifiat, cu ochii deschiși, bântuit și răvășit pentru totdeauna... A scrie pentru el este un chin, fără îndoială, căci el vede peisaje dezolante, de ruină și pustiuri, dar o face cu voluptate și se întoarce zi de zi la scrisul lui, cu convingerea că acest coșmar este cel mai realist lucru cu putință... Omul sacrificat de opera sa este o dramă care a incitat și imaginarul colectiv românesc, care a dat lumii nemuritoarea operă Monastirea Argeșului. Zidirea mânăstirii blestemate, care se ruinează în fiece noapte, cere la temelia sa o viață umană, pentru a trăi în eternitate. Meșterul Manole își îngroapă în opera sa tot ce are mai scump pe lume, viața sa, lumina sa, pe tânăra sa soție, insuflând cu acest sacrificiu viață veșnică operei sale. El face acest lucru cu sufletul frânt, cu inima îndoită de dragostea imensă pe care i-o poartă, însă patima creației este una care nu iartă, el își îngroapă în construcția sa toată fericirea și visele, pentru obsesia de a sfârși lucrarea... Nici un sacrificiu nu este prea mare pentru a duce la bun sfârșit opera care a polarizat în sine toată viața, toată energia și puterea de a simți a creatorului... Tot astfel, ca un halucinat al cuvântului, ca un fanatic al spiritului pentru care tot ce este material își pierde substanța și dispare, Cioran își asumă cu bună știință riscul pulverizării propriei vieți, în unicul scop ca gândirea sa să dăinuiască, postumă, promisă eternității...
„Orice om visează să fie Dumnezeu” , spune André Malraux. Orice om este Dumnezeul operei sale, ne arată Cioran. Puterea de transfigurare a gândului cioranian ne dezvăluie un univers pus în încurcătură, aflat într-un sensibil punct critic, având nevoie în mod i8minent de o puternică transfuzie de visare pentru ca să trăiască... Omul, la rândul său, se află în mijlocul acestui univers, stingher, stângaci, nelalocul său, ca un semn de mirare uitat printre rânduri. El a uitat ce înseamnă paradisul și dacă s-ar întoarce acolo nu ar mai fi, fără îndoială, la fel de dezinvolt și inocent, pentru că el a învățat ce înseamnă suferința. Cioran ne arată că suferința este cea mai înaltă școală a vieții, nimic nu are o putere mai mare de a ne maturiza decât ea. După ce a suferit, omul se schimbă radical, pentru că el a cunoscut dezastrul interior, inima sa este pe veci bântuită, el nu va mai cunoaște pacea și fericirea paradisiacă dinaintea viforului sufletesc. Atunci când Dumnezeu a hotărât omului că va munci pământul pentru hrana sa iar femeia sa va naște în chinuri, el a hotărât omului o revoluție interioară care-l va schimba pe veci. Omul trăiește în măsura în care suferă; în condiții normale, de echilibru organic, el nu conștientizează trecerea timpului, care nu-i aduce nici o experiență în plus, el nu învață nimic. Un om care nu a suferit este asemenea dobitoacelor din mijlocul paradisului, pentru el nu există timp cu eroziunea pe care o presupune el și nici presentimentul morții. Omul nu devine om decât în momentul în care începe suferința, învățăm din scrierile lui Cioran, acest fanatic al suferinței, care asimilează spiritul durerii. Mai mult decât atât, omul nu poate crea în condiții de echilibru organic. Necesitatea unei opere se face simțită abia atunci când se simte în viața omului o lipsă, un deranj interior pe care doar creația îl poate reface. Creația vine întotdeauna după astfel de presentimente ale unei lipse fundamentale. Din acest motiv, creația a fost asimilată durerii, vorbindu-se adesea de „chinurile facerii” unei opere... Nimic nu apare pe lume fără suferință și, spune Cioran, însuși Dumnezeu a trebuit să simtă o singurătate insuportabilă înainte de a crea această lume... Suferința este, astfel, de esență divină și din cele mai vechi timpuri oamenii gândeau că orice durere trebuie să le vină de la zei... Durerea devine un semn clar al faptului că Dumnezeu te are în vedere, nu te uită, îți poartă de grijă: tot ce cere Cioran lui Dumnezeu este chinul... Bucuria, însă, este ea de esență divină? Sfinții părinți ne previn să ne ferim de acea bucurie care trădează ușurătate, care nu poate fi decât de scurtă durată și care lasă în urmă dezgust și amărăciune: bucuria simțurilor. Trebuie să ne ferim să mâncăm sau să bem fără de măsură, să ne lăsăm pradă simțurilor, pentru că acestea sunt căi înșelătoare, de scurtă durată și care ne atrag într-o rătăcire fără de seamăn. Bucuriile spiritului, însă, nu pot fi decât de la Dumnezeu și cea mai indicată ar fi acea formă binecuvântată de dialog cu Dumnezeu, care este rugăciunea... Cioran se bucură de oportunitățile spiritului cu nesaț, iar dintre acestea el pune pe primul loc divina muzică și pe neînlocuitul Bach sau pe angelicul Mozart, care îi vor fi dăruit clipele cele mai alese de desfătare... Rugăciune? Toată viața, Cioran practică un fel de rugăciune foarte personală, provocându-l pe Dumnezeu la dialog fără încetare, implorând, dacă nu bună voința sa, măcar vreun semn al supărării sale la impertinențele acestui scriitor al frondei, care a luat totul în răspăr... Cioran a mizat în mod exclusiv pe ceea ce rămâne din viața unui om: opera sa, neglijând cu un soi de cinism tot ce ține de social, de material, de caracterul trecător al vieții. A procedat, astfel, ca un adevărat înțelept, deși toate aparențele frondei sale numai de cumințenie nu ne anunțau. Dacă numai ceea ce e spiritual rămâne, Cioran se dedică acestui spirit cu o pasiune nedezmințită. El vizează numai esențele, tot ceea ce este caduc rămânând în afara preocupărilor sale. Este evident că el a aspirat la o carieră postumă, singura formă de viață veșnică pe care o accepta... Omul este trecător și nu are sens să punem o cărămidă decât acolo unde va dura... Energiile sunt, în mod fatal, limitate și de ce să ne risipim în aleatoriu? La maturitate, Cioran nu mai frecventează saloanele, cum povestea în scrisorile de tinerețe spre cei de acasă, ci este mai grijuliu cu forțele sale, pe care le dedică exclusiv scrisului care l-a făcut celebru... Retragerea sa este definitivă și nu putem să nu admirăm modul în care acest om a știut să-și administreze posibilitățile, decizia cu care a înțeles să refuze tentațiile de tot felul care se ivesc în viața unui om... Așa se explică faptul că volumele sale cu tiraje modeste la început vor câștiga un public tot mai numeros, care va surprinde pe însuși autorul său, care recunoștea la un moment dat, depășit de... „fenomenul Cioran”, că poți să prevezi orice, în afară de destinul unei cărți... Cioran a reușit să devină tocmai ceea ce el nu dorea, să atingă și acel nivel superficial al succesului: s-a trezit peste noapte ca o „modă”, ca un scriitor care publică ediții „de poche” pentru un tineret avid de modele culturale... Cioran scriitor de succes? Aproape că zâmbim când ne închipuim pe încrâncenatul gânditor român solicitat pentru o nouă ediție „de poche”... Evident, Cioran depășește nivelul succesului „de casă”, el vizează un scop mult mai ambițios decât atât, deși se pare că nu-i displace să fie un „director de conștiințe” pentru tineretul care a dat asalt la cărțile sale... Încetul cu încetul, el a pătruns și în mediile universitare, ca un subiect provocator pentru o cercetare științifică serioasă, lucru pe care nu ne îndoim că fostul student la Filosofie care timp de cinci ani a fost credincios Bibliotecii Academiei îl va fi și prevăzut.
Scrie Goethe: „Proasta dispoziție e la fel cu lenea, e chiar un fel de lene.” Cioran se plânge în jurnalul său de frecvente stări de proastă dispoziție, și de... venin... Proasta lui dispoziție este dusă până la partea acidă a acestei stări, în care totul este „ars”, trecut minuțios prin proba unei verificări care are plăcerea de a găsi puncte vulnerabile, aspecte discutabile. Cioran descoperă plăcerea de a fi malițios acolo unde omul obișnuit nu găsește nimic de obiectat. Lumea din jurul lui este supusă unui tir de observații care denotă un anume spirit cârcotaș, o dispoziție de a zăbovi și de a trage o satisfacție din greșelile insesizabile ale altora. Cioran s-a dedat la obiceiul de a înțepa veninos ceea ce alții se străduiesc să pună cap la cap, pentru a face o lucrare. Este, pe undeva, atitudinea tipică a leneșului care nu întreprinde nimic (pentru că el nu crede în nimic) și își permite să critice ceea ce alții cred că reușesc... Cioran are timp din belșug la dispoziție pentru a-și râde de încercările altora de „face o lume mai bună”. El este încredințat din start că așa ceva nu este cu putință și nu se angajează în numele nici unei cauze. El nu este un luptător, ci contrariul omului entuziast, pe care- observase în prima sa carte, minunându-se în mod secret de convingerea de care acesta dă dovadă relativ la sensul pozitiv al lumii. Cioran are o lipsă de apetență cronică la faptă. El exagerează, chiar, în scepticismul său, pentru a-și duce gândul la capăt și pentru că, oricum, nu are altceva mai bun de făcut... Cioran recunoaște fără să clipească, cu un zâmbet subversiv, că el este mai leneș decât o prostituată din Paris, singura activitate în care se dovedește a fi harnic este lectura pe care o practică așa, ca pe un fel de viciu... Vicioasa natură cioraniană!... Nu lipsește lui Cioran nici cinismul atât de necesar „leneșului” pentru a face față într-o lume de oameni „harnici”, prinși de treburi... Să nu uităm, însă că lenea este reversul stării de contemplație, în care Buddha vede semnul înțelepciunii... Leneșul lui Ion Creangă este mai dispus să moară decât să-și tulbure starea de pasivitate și încropita inerție în care se află. Lenea este o boală, dar una de lux și ea se asociază cu visarea și poezia... Este lenea o rușine? Poate, privită din perspectiva omului practic, dar omul contemplativ vede în ea mai mult decât o virtute... Cioran nici măcar nu scrie mult pentru a se justifica și-i ironizează pe autorii parizieni care simt un fel de datorie de a „oua” an de an câte o carte... Dintre toate atitudinile posibile, el o alege pe una pasivă, neangajată, făcându-și un fel de mândrie din faptul de a nu fi revendicat de nici o mișcare, de nici un curent de gândire, dovedindu-se un singular pe toate planurile... Orgoliul lui este, de fapt, magnific, el retrăgându-se cu oroare din orice posibilă legătură de „rudenie” cu oricare alt spirit, tinzând la o unicitate exemplară. Drumul lui nu este al celor mulți, el nu vizează țintele care magnetizează pe ceilalți, el nu are, de fapt, nici o țintă decât aceea de a sta pe margini și de a observa cu maliție modul în care ceilalți se zbat pentru a-și face rosturile... El are orgoliul de a cunoaște mai bine decât alții avertismentul că degeaba ne zbatem pe acest pământ, căci moartea îi împacă laolaltă pe aventurieri, pe leneși, pe cerșetori (de a căror filosofie de viață el se arată interesat, admirându-le cinismul de care el nu se simte capabil)... Cioran se declară, așadar, un leneș irecuperabil, pentru că nu crede în miza nici unui câștig. Pentru a te ambala pentru o cauză, îți trebuie o anumită doză de naivitate care lui Cioran îi lipsește. Entuziastul este un om robust, sănătos, debordând de energie constructivă, sensibil la idealuri. La acestea din urmă, Cioran se arată imun, el este prea „școlit” prin toate filosofiile pentru a se înflăcăra sub fascinația vreunui ideal oarecare. Școala înțelepciunii l-a avertizat asupra tuturor felurilor de a se înșela ale omului, el nu reacționează, ca și ceilalți, la formule precum succes, poziție socială, bani... El dă toate monezile curente ale epocii pe deliciile contemplației și pe plăcerea de a „cârcoti” la orice entuziasm, la orice formulă seducătoare, arătându-se în contra-sens cu epoca sa... Că este o excepție în toate, Cioran caută să arate pe orice cale, el are acest orgoliu de a surprinde, de a șoca, de a fi o „problemă”... Modestia lui Cioran este doar aparentă, el se lipsește de onoruri pentru a câștiga ceea ce i se pare mai important: liberatea de a gândi și de a se exprima chiar acolo unde luarea de cuvânt este riscantă și își poate aduce oprobiul public... Cioran are nevoie de cuvânt ca de aer și lui îi acordă primul loc în viața sa. El este o conștiință liberă a veacului său și știe că, până la urmă, va fi înțeles așa cum este, dincolo de pasiunile de moment...
Cioran – un romantic, dar unul à rebours. Goethe: „cu copiii trebuie să fim așa cum e cu noi Dumnezeu, care ne face mai fericiți tocmai atunci când ne lasă să plutim într-o plăcută amăgire” . Cioran optează, însă, pentru metoda șocului, a trezirii bruște la realitate, a lipsei de menajamente pentru cititor. El pune chiar o anumită cruzime în felul în care sfâșie „amăgirea” – convenția luminoasă a literaturii, care, de obicei, este făcută din nostalgia grădinilor paradisului. Curiozitatea aproape morbidă a lui Cioran se îndreaptă, însă, către bolgiile infernului, pe care doar un Dante le-a mai traversat cu o asemenea atenție a ochiului crispat. El urmează căile răului cu sentimentul că ne atrage într-o experiență pe care prea puțini au îndrăznit s-o încerce. Cu un spirit mefistofelic infinit, cu sarcasm și cu o anume dezabuzare, el nu se mulțumește să contemple doar cu ochiul estetului Florile răului care l-au atras pe Charles Baudelaire, ci se adâncește în aceste experiențe cu o îndrăzneală care ne lasă muți, punându-și viața în acest joc, cu un „je m’en fous” suveran privitor la problema propriei mântuiri. El face ceea ce nu este indicat, își asumă consecințele unei provocări reiterate cu o îndrăzneală diabolică. Cioran merge doar pe cont propriu, el face ceea ce îl tentează în mod irezistibil, deși este conștient că încalcă legi care îi pot aduce anatemizarea. Celor care vor fi curioși să îi citească jurnalul după ce el nu va mai fi, el le dă sfatul să-și urmeze negreșit imboldurile inimii, oricâte avertismente ar primi să nu o facă. Neliniștitul spirit este împins, credem noi, de un demon al curiozității insațiabil, el verifică, indiferent la urmări, ce se află dincolo de ceea ce Gabriel Liiceanu numește „ușa interzisă” . Puțini oameni pot da dovadă de o asemenea nepăsare în fața consecințelor actelor sale de gândire, Cioran își permite o libertate care nu ține cont de opreliștile celei mai respectate instituții: biserica. Eretic Cioran? Nimic nu-l sperie, nimic nu i se pare prea mult, nici o pedeapsă posibilă nu ține piept dorinței lui impetuoase de exprimare. O imagine idilică a paradisului i se pare fadă și plictisitoare, sfinții nu reușesc să-i rețină atenția cu bunătatea lor „decolorată”, el iubește esențele tari și este un admirator al inteligenței subversive de care a dat dovadă demonul, care a întrezărit, primul, punctele slabe ale creației și i-a întors spatele... Ca și demonul, el se dedică unei eterne „cârcoteli”, pasiunea sa fiind să comenteze tot ce „nu merge”, tot ce nu este funcțional în creație. Cioran nu este un spirit constructiv, el face abuz de inteligență, spirit critic și observație, riscând să-și scandalizeze cititorii cu necontenitele sale îndrăzneli și „impertinențe”... Cum de a răbdat Dumnezeu atâtea invective și provocări? Trebuie să-l fi iubit pe acest fiu rebel, acest „copil – problemă”, pe care l-a iubit dintru început, dându-i harismă și inteligență, răsfățându-l ca un părinte îngăduitor, încântat de o odraslă tiranică, prea nerăbdătoare și nesatisfăcută...
Cioran detestă să nu fie sincer, natura lui este anti-diplomația, dusă până la cinism, până la un „je m’en fiche” (aproape nepermis) relativ la sensibilitatea cititorilor, de care abuzează, adesea, fără scrupul... El ne oferă adevărurile sale cu o sinceritate deconcertantă, fără introduceri, fără îndulciri, la modul firesc, simplu și grav. „Demiurgul cel rău”, gândește Cioran, nu are nevoie de nici un fard pentru a ni se înfățișa imperturbabil. Autorul nostru încalcă o întreagă convenție literară care ne-a obișnuit să ne mângâie sensibilitatea, să ne „legene” pentru a ne câștiga. Uneori, lectura lui Cioran poate fi resimțită ca dureroasă și veninul sarcasmelor sale ne pătrunde pentru a ne „ucide” puțin câte puțin... Cioran este o specie rară de scriitor, una care ne ademenește cu cele mai frumoase culori pentru a ne insera o otravă a îndoielilor profunde. Cum să rămâi la fel după ce ai citit Despre neajunsul de a te fi născut? Cioran este un autor care „cere” un rafinament aproape masochist al cititorului, care se părăsește în voia unui „vampir” al spiritului care ne lasă puțin mai palizi, puțin mai fără sânge, puțin mai dezarmați în fața vieții. Încotro ne duce lectura lui Cioran? ne întrebăm, alarmați, după ce ne vom fi lăsat furați de spiritul dizolvant al Apologiei sinuciderii... Este el un autor pe care să-l punem în mâinile copiilor noștri sau îi lăsăm să-l descopere singuri, ca pe atâtea alte surprize paradoxale ale vieții? Cioran este un dar otrăvit care necesită o bună pregătire pentru a fi înțeles. S-a vorbit despre sinucideri sub influența lecturii sale, în Franța a fost retras din programa școlară. Pe bună dreptate, Cioran a fost întrebat de ce nu și-a luat zilele dacă este atât de nenorocit, iar el a răspuns că faptul de a scrie l-a eliberat de o obsesie care, altfel, s-ar fi dovedit fatală. Cuvântul cioranian este, așadar, un pariu pe viață și pe moarte, o miză în care nu se poate glumi, care s-a confundat cu însuși sensul vieții autorului. Nicicum nu este obiectul vreunei plăceri hedoniste, după cum observa Simone Boué: „Au fond, je crois que Cioran n’aimait pas tellement écrire.” Scrisul devenise pentru el un viciu pentru care suferea, dar la care nu putea să renunțe. Cum să nu-l credem, atunci, pe Cioran, că, pe undeva, trebuie să aibă și el dreptate?... Cu atât mai mult cu cât el este cel mai „direct” autor, el nu pune prin atât de admiratul său stil distanță între el și cititor, așa cum face Mihail Sadoveanu prin fericita formulă „iubite cetitorule”, dimpotrivă, el scurtează orice distanță, pentru a ne comunica adevăruri dezolante „irespirabile”, cum îi spunea, cu reproș, un cititor. Stilul lui Cioran este acela al limpidității, al unei eleganțe a eficienței, al lipsei de ocolișuri. Se strecoară, aici o întrebare provocatoare, așa cum ne-a obișnuit Cioran să gândim: poate el fi acuzat de brutalitate? A fi direct este însăși natura lui Cioran, chiar cu riscul de a-și „lovi” cititorii... Traumatismul de care se face responsabilă lectura lui Cioran îl înscrie pe acesta pe lista autorilor vizați într-un proiect de Lege a Cultelor, depus în noiembrie 2006, potrivit căreia orice creație spirituală care aduce „profanare simbolurilor religioase” ar putea fi radiată din spațiul public. Cioran interzis? El și-a asumat riscul de a intra în conflict cu venerabila instituție a statului, chiar în momentul când a prezis creștinismului secole numărate...
Cioran nu se ferește de excese, autorul Culmilor disperării poate spune, ca și tânărul Werther: „pasiunile mele n-au fost niciodată departe de nebunie” , ele sunt duse până la extaz și transfigurare, până la fericire mistică... Departe de Cioran echilibrul afectiv sau măsura în sentimente: la fel de radical în fericire sau nefericire, el merge până la marginile lucidității, până la un cutremur al conștiinței nu departe de nebunie... Autorul nostru nici nu se gândește să-și economisească energiile sufletești, el disprețuiește măsura care altora li se pare înțeleaptă, lui i s-ar părea că se trădează pe sine însuși dacă ar aplica scara rațiunii în domeniul sentimentelor. Cel mai intens sentiment pe care îl trăiește este revolta, care îi colorează universul afectiv în tușe vii. Deși el scrie prea puțin despre dragoste, iar femeia este practic o absență în opera lui, el este în mod decis un afectiv nestăvilit, care-și duce pasiunile până la capăt, în proiecții ale imaginarului care fac din el un simplu instrument al „furtunilor” sale sentimentale. Pasiunile sale îl înghit fără putință de tăgadă, el este un om firav și umil, dar afectul său puternic și o imaginație debordantă dau naștere unor adevărate revoluții ale universului, care exprimă setea sa de schimbare, provenită dintr-o nemulțumire funciară, pe care o resimte organic, ca pe o neputință de a se adapta la condițiile unei societăți care neglijează individul. Secolul XX a adus o întreagă literatură a inadaptatului superior, de la categoria căruia se revendică și scriitorul nostru. Cioran este un alt fel de Ladima, eroul camilpetrescian sfâșiat de o iubire imposibilă pentru o femeie ușoară, actriță ieftină, care nu-l merită. Tragicul se înfățișează sub altă formă în viața tânărului din Rășinari, pornit să cucerească lumea. El este protagonist într-o lume despre care va descoperi că nu-l merită, obiectul unei dezamăgiri neiertătoare. Și el suferă pentru o iubire neîmpărtășită, dar la capătul ei nu se află femeia, căreia Cioran nu-i acordă nici o șansă, văzând în ea partea ușoară a naturii umane, grația și fragilitatea unindu-se cu lipsa de preocupări înalte, pentru care nu o iartă. Despre femeie, mai nimic, într-un mod aproape ostentativ, exceptând fragmentul intitulat Elle n’était pas d’ici…, în care mărturisește despre o prezență feminină enigmatică și aeriană, pe care nu i-a fost posibil s-o atingă decât cu privirea, în mod furtiv, o unică oară... Nu este o iubire propriu-zisă, ci, cel mult, o promisiune care nu s-a putut îndeplini, o fantomă vaporoasă și serafică din visarea căreia a întrezărit ce ar fi însemnat în viața lui să suferi din dragoste pentru o femeie... Rana pe care a lăsat-o această trecătoare grăbită este o rană de înger, o atingere de fulg care i-a adus presimțirea unui sentiment care nu l-a mai vizitat în acest mod niciodată... Cioran este un artist, mai cu seamă, al absenței, el știe să distileze tăcerile ca un adevărat poet al Nimicului, nuanțele cele mai fine sunt notele suave din care se îngână o melodie subțire ca o pânză de păianjen și fără îndoială că artistul român a știut să ia lecția poeziei engleze de care se declara îndrăgostit... Dar, negativist așa cum îl știm, el a iubit mai mult absența femeii decât prezența sa, el trăgând un mai mare profit dintr-un dezastru interior decât dintr-o iubire împlinită. Cum spune Nichita Stănescu: „Spune Nu / Numai acela care-l știe pe Da”... Culmea rafinamentului este să te hrănești din tăceri, din neînțelesuri, din lipse care lasă un loc visării și melancoliei care, după cum vedem la Cioran, nu exclude întotdeauna pasiunea.... Nu știm în ce măsură a iubit el femeia, tot ce știm este că tânărul orgolios îi arunca priviri de superioritate aceleia care nu știa să se ridice la nivelul supra-firesc de spiritualitate la care aspira el... În nici un caz nu poate fi vorba de iubire împărtășită, iar despre acest subiect a preferat să păstreze o tăcere plină de enigme. Trebuie să facem distincția între eu- l auctorial și acela din viața de zi cu zi, în care Cioran va fi cunoscut o întâlnire spirituală cu „mon amie”, cum o prezenta el prietenilor, Simone Boué, femeia care nu va suporta despărțirea definitivă de el și-l va urma, de bună voie, în neant...
Dacă vorbim despre iubire neîmpărtășită în viața lui Cioran, nu putem să nu ne oprim la aceea despre care proferează sfinte indignări, către care trimite scrisori în neant și pe care o învinuește a fi sursa principală a nefericirii lui: Dumnezeu – Tatăl, tatăl cel nerecunoscător, „Demiurgul cel rău”... Acestuia, Cioran îi adresează provocările cele mai sfidătoare și confesiunile (despre care nu știe dacă au fost primite) unor mistuiri inumane. El se martirizează cu furie, cu dorința de a impresiona pe oricine prin caznele incredibile pe care i-a fost dat să le cunoască atât timp cât Dumnezeu cel invocat nu concede să-și întoarcă fața către el. Cioran uzează de toată recuzita unui teatru inspirat din Filocalie și din Viețile sfinților, vrea cu tot dinadinsul să se înfățișeze în ochii tuturor ars de viu pe rugul unei iubiri la care nu primește răspuns. Stilul său cuprinde mărcile unui patetic bine stăpânit prin cultură și rafinament poetic, dar cu atât se vrea mai impresionant, mai indelebil. Nu putem să rămânem indiferenți la toate dovezile de dragoste pe care le aruncă disperat în neant, fără să aibă măcar speranța de a fi vreodată răsplătit pentru versetele durerii pe care le scrie. Cioran are, de fapt, un impresionant temperament dramatic, pe care îl pune în valoare ca un geniu al registrului patetic. Suferințele lui sunt suferințele unui Iov modern, pe care Dumnezeu l-a uitat pradă bolii, sărăciei, îndepărtat de toți. Cioran se sfâșie cu voluptate, căci lui îi place să-și exprime suferința, să-și încerce penița întru descrierea unei iubiri și pedepse legendare. El se vrea înscris în Cartea vieții și a morții ca un mare suferind, ca un acoperit de o întunecare divină care, poate, îl face egal eroilor Vechiului Testament. Psalmii modernității îi aparțin lui Cioran și ar fi o ispită de neiertat să-l înscriem sub eticheta simplă de „liber-cugetător” cum spun francezii „sans plus”... Lirismul lui Cioran își trage seva din rugăciuni de perpelire a omului care-l bănuiește pe Dumnezeu de uitare, din Psalmii lui David, din plângerile Ecleziastului, dintr-o întreagă literatură de invocare a atenției divine. De orice, numai de ușurătate nu-l putem învinui pe gânditorul român, care și-a pus viața la temelia unor experiențe de invocare și de provocare a Divinității, dintr-o dorință insațiabilă de a dialoga cu Dumnezeu... El este la fel de serios în credința lui ca biblicul rege Solomon și, dacă alege o cale în răspăr, nu înseamnă că o ignoră pe aceea dreaptă...
„Să vă fie rușine, înțelepților!” exclamă Werther. Tot astfel, pe ei, Cioran îi acuză de mediocritate, platitudine, de măsură acolo unde nemăsura e măsura. Cea mai mare rușine pentru gânditorul din Rășinari este o temperatură joasă a sentimentelor, în aceasta vede el marca ratării. El crede că este mai onorabil a greși din dragoste sau din ură decât a fi echilibrat și rațional. Pentru un tânăr, mai ales, a nu asculta de glasul inimii este semn clar de condamnare. O greșeală pe cont propriu este mai apreciată, ca fiind semnul unei personalități vii, decât o conduită corectă bazată pe sfaturile altora. Dacă există ceva care îl alarmează pe Cioran la un om, aceasta este șovăiala și neîncrederea în propriile alegeri. Cel mai bun sfat i se pare a fi acela de a nu urma nici un sfat. Cântărirea șanselor, alegerea sunt văzute, cel mult, ca apanajul unei vârste înaintate. Orice alegere, pentru un spirit tânăr, trebuie să fie organică, necesară, dictată negreșit de rațiuni interioare. Un înțelept, crede Cioran, nu știe să-și deschidă inima, să fie sincer în sentimente, el reduce viața la scara rațiunii, rece și neavenită. Liricul Cioran se dezlănțuie cu patimă împotriva echilibrului căutat al filosofilor, în ciuda unei măsuri care i se pare searbădă. Platitudinea în sentimente este fantasma neagră de care Cioran se teme cel mai mult, mergând cu imaginația până la absurdul unei lumi lâncezind într-o veșnică după-amiază de duminică, în care nu se întâmplă nimic... Inevitabilul urât al existenței umane, care l-a urmărit toată viața, a fost plictisul. El asimilează, chiar, momentul primei plictiseli, când avea vârsta de cinci ani, cu maturizarea sa, pentru a fi cunoscut aspectul neplăcut al existenței. Orice formă de conformism trebuie să ducă pentru autorul nostru la acest morb al cenușiului care l-a pândit toată viața. Plictisul cioranian („j’ai le cafard”) ne amintește de Greața lui Sartre („La Nausée”), confratele său de suferință, atins de răul („mal”) aceluiași secol. Este vorba de o oboseală amestecată cu spaimă și derută existențială. Atunci când lucrurile te depășesc, când nu mai înțelegi, când plutești într-o mare de disconfort, când urâtul te invadează prin toate simțurile și toate mijloacele culturii nu-i mai fac față. Ne întâlnim, astfel, cu infernul modern, când subconștientul plin de monștri și iraționalul umplu ecranul existenței noastre și pierdem controlul propriei noastre vieți. Progresele tehnicii nu au adus cu sine și o limpezire a interiorului uman, o punere în ordine a spaimelor noastre subliminare. Încă avem coșmare, apar cuvinte noi denumind afecțiuni noi: „stress”, spitalele de psihiatrie sunt o realitate a zilelor noastre. Omul este o enigmă pe care știința nu a reușit să o dezlege și încă ne temem de mânia zeilor. Am pășit în mileniul III moștenind toate spaimele muritorilor amenințați de Zeus. Dar fiecare epocă are urâtul ei, care în secolul XX a putut să poarte și numele de masacru... Pe plan interior, vânturile care au bântuit sufletele secolului trecut și-au găsit în Cioran un observator atent, care a știut să le exprime ca nimeni altul... Poate că, pentru un medic psihiatru, mărturiile lui sunt un material bogat în care găsim descrise tribulațiile sufletului contemporan.

Eseul și fragmentul (sau despre o filosofie a fragmentului)

Pentru început, punem în discuție sensurile termenului „eseu”. Desigur, noțiunea a evoluat în timp și însuși genul a suferit însemnate schimbări, de la Essais de Montaigne, până în sec. XXI. Preluat din franceză, termenul de „eseu” desemnează un punct de vedere deschis discuției, care nu-și arogă drepturi de dogmă. Eseul atinge o problemă, o pune într-o lumină nouă, dar nu pretinde, în nici un caz, a epuiza subiectul. „Adevărul” eseului este relativ, întotdeauna veghează un mic semn de întrebare și punctele de suspensie de rigoare... Eseul nu are pretenții de obiectivitate, ci acordă inspirației o deplină libertate, și subiectivității un statut auctorial. Eul se exprimă în profunde divagații, cu nonșalanță improvizatorie și nu știm câtă parte este filosofie, câtă literatură și câtă infimă, dar nu neglijabilă, știință... „Termenul provine din francezul „essai”- „încercare”. Formă de notație a unor observații personale, cu caracter reflexiv, în care se aduc la modul impresionist, cu o deplină libertate de mișcare a spiritului, sugestii de cunoaștere pe cele mai diverse teme. Oferind surpriza de a comunica puncte de vedere în deriva unor reacții subiective, Eseul se relevă ca un exercițiu critic, nesistematic prin excelență. În tendința de a da expresie unei trăiri lirice a ideilor, eseul stă la interferența filosofiei cu literatura și se definește inițial prin Montaigne, care creează genul într-un spirit de devansare modernă a epocii (Eseuri, 1580), ca jurnal de moralist.”
Adrian Marino observă că termenul în discuție are mai multe conotații, dintre care primul echivalează cu o evaluare a propriilor posibilități de exprimare pe o temă dată. Acesta este, de fapt, și sensul etimologic din limba latină, care însemna „cântărire”. Eseul ar fi, astfel, rezultatul unei autoverificări, o confruntare cu propriile resurse pe o temă oarecare. Se exclude, însă, ideea de „seriozitate și rigoare”, nefiind departe de intențiile ludice ale unei probe așa-zis definitorii. Autorul „se pune la încercare” cu un subiect care îi poate defini calitatea de maestru sau îl poate dezavua fără urmări capitale: „1. Într-un prim înțeles, „eseu” vrea să spună examen, probă, probă de examen, prin extensiune: verificare. Când Montaigne vorbește de „l’essai de mes facultes naturelles”, el folosește ideea de „eseu” în acest sens, foarte apropiat, de altfel, de etimologia cuvântului. (lat. Exagium = “cântărire”, la figurat: „examen precis, exact”). Nuanța reapare ori de câte ori eseistul modern mărturisește preocupări analitice, critice, de control și verificare, pe teme introspective sau obiective.”
Lui Cioran i-a repugnat dintotdeauna ideea de „filosofie de sistem”, considerând-o depășită și neconformă trăirilor sale paradoxale și contradictorii. Cu sinceritate, el se putea exprima doar prin fragment, formulă estetică ce permite revenirea, revelația, chiar negarea ideilor anterioare. Metoda utilizată de el l-a condus la ceea ce s-a numit „antifilosofie”: „În fapt, odată cu terminarea facultății, Cioran se despărțise definitiv de filosofia de sistem, de filosofia ca „produs al gândirii pure” și cu atât mai mult de comentariul ei academic” . Cioran mărturisește că a înțeles că „ea te învață să pui probleme și întrebări, dar că apoi te lasă pradă sorții tale, pentru că răspunsurile ei sunt întotdeauna îndoielnice” . El se află pe drumul fără întoarcere „al căutării infinite de sine”: „peste tot, va fi vorba de „eu”, dar nu de „eul” vid al filosofilor, ci de eul concret al scriitorului, al poeților, al scepticilor, al moraliștilor, de „eul” corespondențelor, al jurnalelor intime, al memoriilor” .
Revenind la Montaigne, tot în sens originar, eseul se definește ca experiență adăugată virtuților noastre, potrivit cu mentalitatea medievală, cavalerească, de creștere a eului, prin încercări succesive. Sunt incluse aici și ideea de gratuitate, și ideea de joc al spiritului, care se complace într-un dezmăț total al cunoașterii. Fiecare cunoștință nu mai este plătită cu o jertfă a sinelui, ci duce la o saturație a modernității de tot ce este nou și neavenit. Tot la Montaigne, „les essais de ma vie” înseamnă „experiențele vieții mele”, atât pe latură de încercare, de punere la încercare („s’eprouver”, „s’exercer” ), cât și de câștigare de experiență (“enquerir”, “apprentissage”). Făcând eseuri, mă dezvolt, cresc, asimilez noi adevăruri, îmi sporesc capacitatea morală și intelectuală. Ambele sensuri parcă prevestesc și pregătesc noțiunea modernă de “experiență interioară sau intelectuală, apoi de trăire a unei aventuri spirituale” .
Dacă Roland Barthes vorbea despre o “plăcere a texteului”, noi putem vorbi despre o plăcere a ideii, care definește eseul. În italiană, noțiunea de “eseu” este rădăcina verbului “a gusta”, nuanță care implică ideea de desfătare, de rafinament și seducție. Festinul ideilor abia începe cu eseul, care este un prim pas, o invitație spre idée. Se recomandă spiritelor îndrăgostite de idée, care, vorba lui Camil Petrescu, “au văzut idei”. Mai degrabă ne-am apropia de sensul de “a degusta”. Eseul nu epuizează o idée, ci doar o atinge cu plăcere și rafinament. De aceea, eseul rămâne un punct de vedere deschis, un experiment seducător, (“pourquoi pas?”), o posibilă cale de împlinire a unui eu neliniștit. Seducătoare este doar ideea de posibilitate, nu de punct de vedere întemeiat: „3. Însemnată, ieri și azi, rămâne și nuanța epicuree. Noțiunea de eseu implică, la Montaigne și la alții, ideea de degustare, de gouster, accepție care s-a păstrat în noțiunea italiană de saggio (assaggiare= a gusta). Eseistul doar „gustă” subiectul, îl „încearcă”, nu-l consumă în totalitate, nu-l epuizează. Eseul va fi, deci, „aperitivul spiritului”, un hors d’oeuvre plăcut, savuros, suculent, excitant. Din care cauză plăcerea ideii devine superioară adâncirii sau rigorii ei. Toți eseiștii clasici, dintre români Mihai Ralea, apoi Matei Călinescu, vor vorbi de „seducție intelectuală, plăceri de o noutate mereu surprinzătoare”, bucurie.”
Sensul de „exercițiu” implică și o oarecare intenție ludică. Copiii preferă să învețe prin metoda exercițiilor, este știut. Eseistul nu ignoră acest aspect al naturii umane și, în dorința lui a seduce, se conformează. El propune minții cititorului un joc subtil de nuanțe, care nu merge atât de departe, până la a plictisi. El deschide o pârtie a gândirii, nimic mai mult. Subiectul este deschis și expus și altor puncte de vedere, dacă ele vor răsări în mintea cititorului. Eseul stă sub semnul posibilului, nu al evidenței: „4. Sensul central, anticipat nu mai puțin de Montaigne, (de uz destul de frecvent, în secolul al XVI-lea) merge, însă, în direcția ideii de: încercare, tentativă, exercițiu, inclusiv și în titlul Eseurilor: coup d’essai, maniere d’essai, comme les enfants proposent leurs essais. Eseistul încearcă să scrie, să trateze un subiect. Nu se știe, însă, dacă va izbuti. Totuși, este dreptul său să încerce.”
Abia în sec. Al XVIII-lea, eseul capătă și o dimensiune științifică. „Superficialitatea” care-i dădea trăsătura dominantă începe să se ia în serios și să pretindă a enunța adevăruri științifice, deci universal valabile. Dar doar din perspectiva experimentului. Tonul „serios” nu lipsește, dar aceasta nu înseamnă că nu pot exista și erori de calcul. În continuare, eseul încearcă adevărul, îl pune într-o lumină inedită și propune soluții posibile. Marja de eroare continuă să existe, însă; nu ne putem încredința cu totul adevărului acestui eseu. El doar propune, nu impune. Statutul eseului continuă să fie unul experimental. Oricum, joncțiunea cu știința s-a făcut în mod oficial cu Enciclopedia lui d’Alembert, după care eseul devine o cale de investigație științifică. Nu se pierde din vedere caracterul relativ și ipotetic al eseului, care lansează proiecții ale gândirii umane, care nu se știe dacă vor fi verificate și de experiență: „5. Progresele științeiu experimentale orientează eseul în sec. Al XVIII-lea într-un sens predominant științific, de „examen obiectiv, sistematic, metodic”. Este, de altfel, și perioada în care apar o serie de celebre tratate – „eseuri” filosofice și istorice (Locke, Leibniz, Hume, Voltaire). (...) Dar nicăieri nu iese mai bine în evidență această deplasare semantică decât în Enciclopedia lui d’Alembert și Diderot: în timp ce sensului literar al eseului i se consacră un articol numai de 11 rânduri, celui științific nu mai puțin de 10 pagini compacte. (...) Ideea de bază, autentic eseistică, rămâne mereu relativistă: eseistul numai „încearcă” să dea o soluție. N-o impune, nici n-o dogmatizează, doar o propune. Ea ridică o problemă, punându-se pe sine și pe alții „la încercare”. Ispitește, incită adevărul, nu-l definește integral, obligatoriu și cu atât mai puțin definitiv pentru nimeni.”
Cel din urmă sens despre care vorbește Adrian Marino este acela de experiment artistic, născut din libertatea combinatorie a ideilor, din lansarea unor ipoteze, pe care doar experiența le poate confirma sau infirma. Obiectul eseului – ideea centrală- este cercetat din mai multe unghiuri și privit din lumina celor mai curajoase ipoteze. De aici calitatea creatoare a eseului. În vreme ce eseistul creează, „brodând” pe marginea unor idei, omul de știință descoperă legi ale universului. Eseistul împrumută de la omul de știință diferite instrumente, dar diferența de metodă este esențială. În vreme ce omul de știință se supune legilor fizice, eseistul face pură creație, pornind de la ideea – premisă. Eseistul este liber în speculațiile sale, însă omul de știință se supune rigorii unor legi transcendente spiritului său. „6. Din combinația acestor sensuri, sub aceeași influență scientistă dominantă, s-a născut și ideea modernă de experiment, de unde eseul gen experimental „scriere sau artă experimentală” (theatre d’essai, cinema d’essai), nu fără serioase analogii de metodă. Precum omul de știință, eseistul examinează obiectul (ideea) din diferite unghiuri, îl analizează multilateral, îl „cântărește”, îl „pipăie”. Deosebirea rămâne totuși esențială. În timp ce savantul se conduce după legi fizice, eseistul alege și combină liber ideile (de unde și esența creatoare a eseului); în vreme ce omul de știință își publică cercetările pe etape, experiențele sale de laborator, eseistul (și cu atât mai mult creatorul) oferă doar rezultate, produse finite.”

Încercarea de a încadra eseul în triada clasică a genurilor – liric, epic și dramatic – se lovește de serioase dificultăți, astfel încât se pune problema unui al patrulea gen, mai complex, care împrumută de la fiecare câte puțin. Dacă triada este clasică și inatacabilă, acest al patrulea gen este supus celor mai pătimașe controverse și întâmpiunat cu serioase rezerve sau cu un entuziasm exagerat. Oricum, eseul reflectă aspirațiile conștiinței moderne spre un genus universum, spre un gen al cunoașterii și al ideii pure. Evoluția sa dinspre literatură spre știință urmărește îndeaproape mutațiile esențiale ale conștiinței moderne: „”Gen” prins între idiosincrazii fără precedent (manifestate în calificative de tipul tuti frutti, cameleon sau avorton) și între încoronări nejustificate, poate (decretat expresie a aspirației spre genus universum), purtător al unui nume desconsiderat (perceput ca indiciu de superficialitate) sau supraevaluat (considerat semn de distincție intelectuală), eseul confruntă cercetătorul cu natura sa problematică și cu manifestările fluctuante ale conștiinței generice care îl reflectă și trădează.”
Calificările sale se situează între nuante peiorative și secret admirative, conform „naturii sale proteice și vagi” : „genul fără gen”, „genul fără însușiri”, „al patrulea gen”, „literatura in potentia”, „genul alterității” („le genre de l’autre”) și „genus universum”.
Alina Pamfil trece în revistă modalitățile de a încadra eseul în triada clasică a genurilor sau în afara ei. Spontaneitatea și asociația liberă a ideilor apropie eseul de genul liric; divagațiile eseului – literatură in potentia – ne amintesc de parantezele digresive ale romanului. Substanța nedefinită a eseului ne poate duce cu gândul la un interesant amestec al genurilor sau chiar la un al patrulea gen: „Există voci care situează eseul în cadrul triadei generice în marginea unor modele formale consacrate, mai exact în proximitatea discursului liric (Hildegard Trager) sau în avanscena discursului romanesc (Claire de Obaldia). Există voci care îl definesc ca amestec al genurilor (Hugo Friderich sau Max Bense) sau care, pentru a-i face loc, extind triada și situează eseul în sfera unui al patrulea gen (Wolfgang Ruttkowski, John A. McCarthy).”
Perspectiva subiectivă a eseului îl apropie de genul liric, cu care are în comun importanța inspirației, ca sursă de creație. Ideile se desfășoară într-o deplină libertate a asociațiilor, după legi subiective, neprescrise. Deosebirea ar fi că, în vreme ce eseul lucrează cu idei, poezia ia naștere din metafore: „Dimensiunea lirică a eseului a fost afirmată mereu, începând cu Georg von Lukacs, cel care îl denumea – prin sintagma lui August Schlegel – „poem intelectual” (...) și terminând cu Hildegard Trager, cea care așază integral genul sub semnul poeticului.”
Apropierea de genul epic ne revelează faptul că înlănțuirea ideilor nu este tocmai întâmplătoare, ea dezvoltându-se după anumite legi ale coerenței și chiar conform momentelor clasice ale actului epic. Există, deci, o introducere, o progresie, un climax și o concluzie. Libertatea nu înseamnă haos, ci coerență și ordine interioară. Ne îndoim, totuși, că eseul ar fi un punct ideal de plecare pentru roman, așa cum îl vede cercetătoarea Claire de Obaldia. Similitudini există, dar de regie, iar nu de substanță între eseu și roman. Un roman nu se face din idei, ci din personaje și din evoluția lor. Ideile sunt secundare într-un roman, după cum „personajele” eseului sunt ideile. Cele două genuri au în comun dinamismul, dar diferă fundamental conținutul: „Raportul eseu – gen epic stă în centrul studiului The essayistic spirit... semnat de Claire de Obaldia. Spre deosebire de viziunea cercetătoarei germane, care definea eseul ca „proză lirică”, perspectiva teoretică este acum total diferită: eseul apare ca gen ce conține potențial romanul, îl precede, îl secondează, îl redimensionează continuu și îi supraviețuiește (...) Eseului i se conferă un statut generos, de „ literatură in potentia” și nu mai este situat în interiorul unui gen canonizat.”
Cercetătorul Wolfgang Ruttkovski distinge patru genuri: liric, epic, dramatic, artistic. Acesta din urmă are ca trăsătură definitorie orientarea expresă spre public, dorința de a răspunde cerințelor cititorilor. Genul artistic urmărește persuasiunea, convingerea, atragerea cititorului de partea punctului de vedere enunțat. Ar fi, astfel, genul cel mai sensibil la gustul public, adevărată oglindă a societății căreia i se adresează: „Văzut din perspectiva raportului autor – receptor, genul artistic este cel mai marcat de raportul cu receptorul, atitudinea fundamentală pe care o reprezintă fiind numită „artistică sau orientată spre public”, ea definește un tip de text care se oferă publicului, text diferit de cel dramatic, oferit în fața publicului.”
Max Bense vedea în eseu o ars combinatoria, care împrumută de la fiecare gen ce are mai convenabil gustului public.
Deși venirea sa pe lume este târzie, „secolul al XVI-lea, eseul se impune cu mijloace specifice de captare a atenției, cu nuanțe definitorii, care îl fac de neînlocuit prin oricare alt gen. Credem că nu greșim dacă îl definim ca pe un „gen al ideii”, el contituindu-se ca o divagație liberă în jurul unei idei centrale. O idee atrage după sine multe altele, prin legi combinatorii doar de eseist știute. Înlănțuirea de idei și jocul liber, bucuria descopeririii, atât pentru autor, cât și pentru cititor, constituie nota dominantă a eseului. Juisarea eseistului se transmite cititorului, care se împărtășește întru liberatea spiritului: „Oricât de liber și de elastic, de anti-gen ar fi, eseul implică un număr de accepții conturate, un obiect și o metodă specifice, imposibil de identificat cu alte activități teoretice sau critico-literare. (...) Sfera supra-ordonată este, fără îndoială, ideea de „scriere”, „operă”, „lucrare spirituală”. Cât privește notele diferențierii, ele au o veche tradiție. De fapt, mai toate sensurile de bază sunt întrevăzute sau folosite încă de Montaigne, care prin ale sale Essais (1580) introduce noțiunea în cultura europeană. Nuanțele sale oferă un punct de plecare.”
Nu mai puțin gen al ideii este și filosofia, însă eseul aduce un plus de dinamism al gândirii. Filosofia aprofundează; eseul atinge doar problemele, fără să aibă răbdarea de azăbovi asupra lor. El se apropie de publicistică prin senzaționalul de care învăluie ideea, însă nu se oprește doar la acest senzațional, ci merge mai adânc, pe firul ideii: „Ceea ce este sigur e că eseul nu poate fi considerat doar ca o formă literară. El este mai degrabă un gen hibrid, aflat la o răspântie, unde se întâlnesc literatura, filosofia, publicistica.”
Ce are eseul în comun cu publicistica? În primul rand, o mare parte din eseuri apar în presă. Spectacolul ideilor trebuie să fie percutant, să se impună în orizontul de așteptare al publicului larg. “Þinuta” eseului nu este una clasică, rafinată și elegantă, ci preferă mijloace improvizate de a suscita interesul. Eseul nu se adresează unei elite, ci are intenții cât mai democrate cu putință. Forma eseului nu este pretențioasă, eseistul vorbește la tribuna mare din fața mulțimilor: “Genul e apropiat de publicistică prin năzuința de a capta și reține atenția cititorului, prin mijlocirea formei atrăgătoare, uneori șocantă, îndeobște ușor accesibilă.”
Eseul încearcă o filosofie a agorei, o înțelegere plenară a maselor. Pactul cu publicul larg nu-l coboară câtuși de puțin, dimpotrivă, îi dau nota dominantă și carcateristică. Oricât de filosof ar fi, eseistul nu-și ignoră niciodată cota de popularitate, pe care caută s-o influențeze în bine: “Dacă protoistoria eseului coboară până la dialogurile lui Platon, istoria mai apropiată a eseisticii e legată de presa de mare tiraj.” Eseul propune un punct de vedere într-un anumit subiect, iar mijloacele sunt împrumutate altor genuri și domenii ale spiritului: filosofie, științe, publicistică. Nu atât miloacele contează, cât mai ales scopul de a convinge. De aici “vocația de sinteză a eseului” .
Eșafojdaul de idei al eseului se deosebește în egală măsură de sistemul filosofic riguros și generalizant, cât și de literatura fabulatorie a eu- lui. Este un punct de vedere personal într-o temă de larg interes, un brainstorming al ideilor pornind de la un subiect oarecare. Eseul împrumută din mijloacele de persuasiune ale literaturii, care țin mai mult de afect decât de intelect, dar și din ținuta intelectuală a ideilor filosofice. Gen nedefinit și sintetic, eseul se află undeva la umătatea drumului între literatură și filosofie – gen al ideii, ca și filosofia, el recurge, totuși, la libertatea creatoare a literaturii și la miloacele ei subtile de câștigare a consimțământului lectorului: “Este evident că un eseu nu își propune țelul de a crea un system filosofic; ideile într-un eseu câștigă o coloratură personală și subiectivă care le face în mai mică măsură apte pentru o generalizare amplă, filosofică. Arta iese uneori în câștig, mai puțin însă adevărul și rigoarea filosofică. La umătatea drumului între literatură și filosofie, eseul ia din fiecare câte ceva, pentru a se îndepărta în aceeași măsură de ele și pentru a încerca să se constituie în gen literar, o “literatură a ideii” de sine stătătoare.”
Dacă sistemul filosofic este definitiv și relative închis speculațiilor suplimentare, eseul nu își arogă în nici un caz pretenția de a fi epuizat subiectul. El doar deschide un punct de vedere și recurge la miloacele improvizate ale litaraturii pentru a capta atenția. Dacă filosoful este riguros și constrâns de adevărul său, eseistul ubilează în libertatea de a improviza pe o anumită temă. El nu pretinde a enunța adevăruri, cid oar propune un punct de vedere subiectiv: “Eseul, scrie Martini, e o “formă deschisă”, ceea ce implicit conduce la opoziția dintre “eseu” și “sistem”. Sistemul impune tipare, clișee; eseul își cuprinde subiectul prin milocirea intuiției artistice și a formulărilor pregnante.”
Nu trebuie să înțelegem că eseistul nu ar asculta de o lege interioară a combinării ideilor, că eseul nu ar avea o logică profundă a contaminării ideilor, că arbitrarul domnește cu desăvârșire peste compoziția fluctuantă a eseului. Există un loc geometric al ideii centrale, limite peste care eeistul nu poate trece. Eseistul ubilează liber pe un domeniu dat, darn u trece dincolo de anumite cadre. Evident, eseistul nu creează aidoma filosofului, cu rigoare și scrupule specifice; dar nici nu merge la întâmplare, în neant. Libertatea lui este o libertate relativă, este libertatea pe care și-o arogă literatul, în variațiile lui pe o temă dată. Dacă, însă, omul de litere are drept scop seducerea și plăcerea cititorului, eseistul caută să-l câștige de partea punctului său de vedere. Obiectivele diferă între literatură și eseu, deși miloacele au o similitudine de necontestat. Eseistul urmărește să convingă, apelând la toate miloacele de persuasiune, chiar la cele affective, simpatetice: “Lipsa unei compoziții riguroase a genului nu conduce, în arhitectonica eseului, spre domnia arbitrarului; există un fir conducător, o călăuză în dezvoltarea subiectului. Libertatea în materie de compoziție nu trebuie echivalată cu haosul. Forma eeului tinde spre unitate și armonie interioară, ea impune mularea ideilor în urul unei idei nucleu; această idée reține atenția cititorului prin prezentarea ei stilistică cuceritoare, atrăgătoare. Dar, spre deosebire de literature beletristică tinzând spre desfătarea cititorului, eseul aparține literaturii de idei, vrea să-l convingă pe acesta în favoarea unui punct de vedere. Eseul atestă, în ființa sa, prezența unei arte a persuasiunii, înrudită cu arta elocvenței. Th. W. Adorno scoate în relief înrudirea dintre eseu și retorică. (…) Ele (miloacele mai subtile) înceracă să câștige asentimentul cititorului făcând apelk, câteodată, la înțelegerea pe cale afectivă, la simpatie; împreurarea scoate în relief, odată mai mult, caracterul de operă de artă al eseului.”
Este eseul un gen creator? Doar în măsura în care o temă veche este privită dintr-un unghi de vedere inedit. Nou este doar demersul ideatic pe care și-l propune; temele sunt, în mare parte, acelea ale filosofiei, reluate într-o manieră să spunem modernă: „Eseul întrebuințează, de fapt, un material dat; noutatea ce și-o revendică e relativă. Nou este unghiul de vedere, perspectiva pe care și-o propune eseistul. (...) Genul nu e creator de elemente noi.”
Același lucru îl observa și Nicolae Balotă, când afirma că „datele speculației eseistice sunt de obicei performate”. Prin valorificarea unor teme vechi și a unor idei pe care nu ezită să le preia, „eseul este o creație la puterea a doua, o transcreație.”
Dacă temele și ideile sunt împrumutate filosofiei, mijloacele sunt ale literaturii – aceeași „superficialitate” a amănuntului inedit și revelator, aceleași intuiții pornind de la mici detalii ce păreau lipsite de semnificație. Gândirea eseistului i-ar părea cel puțin „originală” unui filosof cu aplicație. Dar ea nu pătrunde mai puțin în inima lucrurilor, dacă este lipsită de consecvența filosofiei: „Eseului îi repugnă gândirea metodică; el se bizuie pe observații răzlețe, dar semnificative, pe intuiția artistică ce pătrunde dintr-o dată în inima subiectului.”
Voltaiore făcuse o observație de mare subtilitate: „Le secret d’ennuyer c’este de tout dire.” Eseistul știe acest lucru, sau îl bănuiește, întrucât el nu-și plictisește niciodată lectorul. Niciodată eseistul nu va merge până la capăt, întrucât perspectiva lui este deschisă, infinită, a completer. Nou, original este punctul de plecare, perspectiva subiectivă. Rămâne, însă, și cititorului satisfacția și libertatea de a adăuga propriile observații: „Departe de eseu asemenea ambiții, năzuința spre o expunere exhaustivă. Nu epuizarea unei probleme, ci înfățișarea ei într-o perspectivă nouă, atrăgătoare, inedită – iată ținta urmărită.”
Eseul este contrar prin definiție certitudinilor, cărora le dă târcoale pe departe, fără a le pronunța niciodată. Caracterul său nedefinit îi dă nota specifică, eseul fiind genul proxim al aluziilor de tot felul. Eseul nu enunță, ci sugerează, pe căile impresiei artistice. Cititorului îi rămâne să deducă adevărul, dacă acesta totuși există: „Chiar conceptul are, în esența sa, un dat „proteic”, „nebulos”, „ambiguu”. Eseul a devenit, tocmai datorită polimorfismului substanței sale unul din „miturile intelectuale moderne”.”
Gen al diversității, eseul propune o multitudine de căi estetice și o gamă variată de unghiuri ale analizei. Dacă subiectul este vechi, impresionează, în schimb, noutatea perspectivelor din care este el privit. Eseul înseamnă o temă veche privită într-o lumină nouă, personală și subiectivă. Eseul propune un altfel despre...: „Pluralitatea punctelor de vedere, a „mijloacelor” de reflecție și de comunicare poate fi considerată o dimensiune a demersului eseistic.”
Dacă eseul nu spune nimic definitiv, el sugerează, în schimb, o multitudine de soluții posibile. Eseul spune mai multe lucruri dintr-o dată și tocmai de aceea el nu se oprește la un adevăr unic. Eseul este o cale deschisă de gândire, o posibilitate dintre nenumărate altele. Sugestia este modalitatea esențială de comunicare a eseului: „Lectura eseurilor conturează imaginea unui tip de text fascinant și interogativ prin ambiguitate. Ambiguitatea definește atitudinea eseistului.”
Nimic mai străin de eseu decât metoda, consecvența, rigoarea. Eseul scapă oricărei încercări de „raționalizare”, „metoda” sa este imprevizibilă, concluziile sale ambigue. De aici, subtilitatea sa și „subtextul” ca un corolar al înțelesului său ultim. Cu greu putem defini eseul, pentru că el este esențialmente un gen necanonic, incontrolabil, nesupus regulilor, lucru pentru care a și fost numit „genul fără însușiri”. Doar cu mare greutate putem descoperi „modele” ale eseului, pentru că de unul singur nici nu poate fi vorba: „Demersul eseistic, demers a cărui natură este în mod esențial ambiguă, fluctuantă și necanonică, deschisă și neașezată, poate contura uneori, rar și miraculos, „metoda nemetodică”; poate preciza imprecizia și cristaliza fluiditatea: poate fixa deriva și sublima necanonicul în model hermeneutic și discursiv (Marele zid și cărțile, și eseurile din finalul romanului Luntrea luzi Caron) sau în utopie existențială (Omul fără însușiri).”
Datorită multiplicității de idei și de sensuri, ia naștere paradoxul, figură a gândirii de tipul coincidentia opositorum, centrală în gândirea eseistică. Nu lipsește nici plăcerea parantezelor, a ideilor derivate, încercuite unele în altele, precum păpușile rusești. O idee cheamă pe alta și rezultă o plifonie ideatică plină de ecouri și subtilități: „În accepția sa cea mai proprie, opera eseistică se caracterizează prin mersul digresiv și ținuta paradoxală.”
A prinde „figura” centrală a eseului este o încercare ingrată, portretul său constituindu-se din numeroase instantanee care să prindă mobilitatea gândirii eseistice. „Legenda” eseului crește cu atât mai mult cu cât el este mai insesizabil și mai divers, mai opus unei definiții exacte: „concept proteic, cu o mie și una de fețe, pe cât de nebulos și ambiguu în numeroase spirite, pe atât de cultivat și elogiat cu ostentație în cele mai neașteptate direcții.”
Enunțând un punct de vedere inedit, neașteptat, cu totul original, eseul este numit de Adrian Marino „o operă de personalitate”. Nu știm cât de „obiective” sunt sdevărurile asumate, cu toate ghilimelele prevenitoare de o ușoară exagerare. Credem mai degrabă că este vorba de niște adevăruri subiective, care rămâne de văzut dacă vor trece proba obiectivității. Sfidează eseul poncifurile gândirii? Sigur că el vine cu nuanța sa de teribilism, de noutate, cu un stil propriu și tranșant: „ „încercare” deschisă, directă, plină de curajul opiniilor, enunțate nu în sensul sfidării, ci al propunerii unor adevăruri asumate, „obiective”.”
Persoana I care enunță un eseu este subînțeleasă, chiar dacă nu este afirmată gramatical. Undeva, în spate, există un „eu” de la care pornesc toate ipotezele și principiile. „Obiectivitatea” eseului este îndoielnică, aceasta cu atât mai mult cu cât el exprimă un punct de vedere personal, propus consimțământului colectiv al publicului. Eseistul vrea să facă din adevărurile sale adevărurile tuturor, iar pentru aceasta uzează de toate mijloacele persuasiunii. Persoana generică a eseului este persoana I singular: „Eseul alunecă în mod firesc spre confesiune și autobiografie spirituală. Actul său de naștere în literatura franceză este: c’est moi que je peinds al lui Montaigne, în cea engleză of myself al lui Cowley. (...) Eseul cultivă speța aparte a „lirismului intelectual”.”
Pistă de afirmare a unor adevăruri științifice, corolar liric al eu-lui, punct de întâlnire al erudiției cu fantezia cea mai debordantă, punct median între teorie și poezie, între filosofie și știință, eseul va fi întotdeauna greu de definit și de delimitat. Îi sunt specifice, oricum, setea abisală de cunoaștere, punctul de vedere ce exprimă confruntarea eu-lui cu lumea, amestecul rafinat de artă cu știința și filosofia, ba chiar cu publicistica. Gen sintetic, eseul scapă unei definiții prea riguroase. Întotdeauna va mai fi ceva de spus despre eseu, subiectul acesta nu se epuizează niciodată. Cu cât avem ceva de spus despre celelalte genuri și stiluri ale limbii, cu atât mai mult ne rămâne ceva de spus despre eseu. Fascinant prin ambiguitate, eseul este un stil al veșnicelor descoperiri, al noilor puncte de vedere. Eseul rămâne o cale strălucită de investigație. Semnul eseului este acela al unei interogații suspendate: „Acestui obiect dualist îi corespunde o metodă adecvată: mixtă, divergentă, tranzitorie. Metoda eseistică aruncă o punte între concept și intuiție, între filosofie și știință, pe de o parte, artă și literatură, pe de alta. Eseul asigură o formă de trecere de la cunoaștere spre creație, de la investigație spre imaginație, de la rațiune spre „înțelegere”, de la „spirit” spre „suflet”. El realizează unitatea organică, nediferențiată, dintre știință, morală și artă, teorie și poezie, erudiție și literatură.”
Eseistul aruncă punți în ipotetic, proiectează sub semnul lui „poate” soluții originale. El nu pretinde a emite adevăruri definitive, ci, printr-un calcul fin al probabilităților, deschide căi de înțelegere. Cu aerul unui joc degajat, eseistul propune anumite viziuni personale, asupra cărora nu emite nici o pretenție de universalitate. Totul este posibil, nimic nu este sigur: „Orice eseist care se respectă și care intuiește regula jocului este adeptul lui „poate”, nu al lui „sigur”. Eseistul nu prescrie și nu dogmatizează nimic. El nu impune nimănui soluțiile sale. Doar le propune, ca o eventuialitate posibilă, în stil aleatoriu, cu „nepăsare”. Eseul nu tolerează și nu asimilează dovezile explicite, deschide doar perspective.”
Chiar atunci când are credința în adevărul său, eseistul își asigură o anumită distanță care-i permite atitudinea ironică. Departe de orice „convingere”, eseistul întreabă și se întreabă, fie și numai retoric, asupra adevărului spuselor sale. Regula jocului presupune degajarea, distanțarea care lasă loc „îndoielii”, fie și numai între ghilimele. Proba de foc a îndoielii, eseistul este primul care și-o aplică: „Natura ipotetică și interogativă a eseului o definește într-un fel și ironia, vocația „socratică”. Eseitul nu știe care este adevărul. El numai întreabă. Chiar atunci când are intuiția adevărului, el simulează ignoranța, ingenuitatea cunoașterii. Tatonează, caută, „încearcă”. Nu decide.”
Interogația și sugestia, acestea sunt cele două faze ale demersului eseistic. La fel, eseistul nu pretinde a epuiza problema, ci se ocupă doar de un anumit aspect vulnerabil al ei. Adevăruri ultime nu găsim în eseu, ci doar sugestii parțiale. Þinuta eseistului este una ironică și interogativă, departe de a impune soluții finale. Cititorului îi rămâne plăcerea deducției, care face parte din „jocul” eseului. Eseul nu este un gen „serios”, ci unul de investigație a posibilului: „Eseul formulează foarte multe probleme, dar nu rezolvă definitiv nici una. Impulsul său merge spre sugestiv, nu spre exhaustiv, spre parțialitate, nu spre integralitate și totalitate. Cine caută soluții ultime, clare și distincte, solide, consultă tratate, nu citește eseuri.”
Eseistul se situează la antipodul omului de știință, cultivând cu bună știință ambiguitatea, echivocul, o anumită frivolitate. Lipsa lui de „probe” este un pretext pentru a spune cât mai multe în cât mai puține cuvinte. Dacă nu este „întemeiat” în punctul lui de vedere, eseistul este, în schimb, îndrăzneț și lipsit de inhibiții. El avansează ipoteze cu aerul de a oferi soluții: „El evită sau detestă aparatul critic, notele, citatele savante, făcându-și o cochetărie, ba chiar un titlu de glorie, din lipsa de rigoare științifică.”
Eseistul nu se împiedică în detalii litigioase, el cuprinde întregul dintr-o singură privire și dă „diagnosticul” cu aerul avizat al unui pseudo-medic. Nu lipsește nici o oarece nuanță de cabotinism în desfășurarea dramatică a unui subiect eseistic: „Eseul nu are viziunea microscopică, ci macroscopică, panoramică, într-o dispoziție detașată de „joc” superior.”
Gen al deplinei libertăți de idei și mijloace, eseului îi sunt specifice „spontaneitatea, improvizația intelectuală”, precum și „asociația liberă de idei și imagini, în jurul unor puncte nodale” .
Eseistul se apropie cu gingășie și rafinament de ideea vizată, „jocul” său superior exclude noțiunile de seriozitate gravă, de rigoare științifică. Eseistul poate poza, la un moment dat, în om de știință, dar se plictisește repede de acest rol, pe care îl reneagă cu umor și ironie: „”Eseul nu asediază metodic, ci numai seduce și învăluie ideea.”
Mutația istorică se face dinspre pure divagații, lipsite de interes științific, spre cunoștințe confirmate de alte specialități. Eseul își arogă funcția de cunoaștere, el nu mai este un loc de întâlnire a două conștiințe dornice de arta conversației pure. Dispare mai spre zilele noastre și tendința spre fragmentarism, eseul tinzând spre o sinteză, spre o operă de sorginte interdisciplinară. Viziunea totalității, punctul de vedere integrator, informația surprinzătoare sunt noi trăsături ale eseului. Gratuitatea de ieri a eseului este înlocuită de ambițiile spre o teorie a cunoașterii. Tot mai apropiat de științe, eseul pierde din „manierele” sale de societate și câștigă o valoare gnoseologică. Eseul este tot mai puțin o artă și tot mai mult o știință a științelor. Din „joc de societate”, eseul evoluează spre o filosofie a cunoașterii. Genul se ia tot mai mult în serios, în sensul probității științifice: „Răspândirea eseului colocvial, a causeriei de dragul ei înseși, e cizibil estompată în eseul contemporan. Genul începe să cultive, în schimb, în mod precumpănitor în secolul nostru (XX), trăsături noi, apetitul pentru cunoaștere. La afirmarea valențelor gnoseologice, se adaugă astăzi un plus de informație și mesaj. Mutațiunile interne, ivite în substanța sa, pot fi observate la mai multe nivele. Eseul de azi e mai puțin ca cel de odinioară, un fragment. El aspiră dimpotrivă ca, pe cale intuitiv sintetică, să ofere o viziune a totalității. De aici și trăsătura lui interdisciplinară. Aproape cu desăvârșire eseul secolului nostru (XX) a încetat să mai fie o artă a causeriei și a divagației amabile. Contopind în substanța sa date și informații furnizate de un mănunchi de discipline, eseul contemporan își evidențiază, ca funcție principală, funcția de cunoaștere.”
Filosofii sunt primii care își însușesc genul, înaintea oamenilor de știință, pentru aptitudinile sale artistic – literare, care pot pune în valoare ideea și s-o ajute, în sensul posibilităților de seducție. Autorul Jurnalului seducătorului, pe urmă Nietzsche apelează la genul de exprimare învăluit și insinuant al eseului. Combinația de filosofie și literatură își atrage susținători din rândul iubitorilor de înțelepciune: „Încă înainte de declinul pozitivismului, filosofia, prin Kierkegaard și mai apoi prin Nietzsche, a început să fie atrasă de imaginea artistică, influențată de tehnici literare de prezentare a unui conținut de idei, o astfel de tendință a găsit în eseu o formă preferată.”
Eseul a evoluat dinspre fragment spre sinteză care prezintă unitar un punct de vedere asupra mai multor cunoștințe specializate, trunchiate. Știința și filosofia se îmbină cu mijloacele literaturii, astfel încât ideea apelează la intuiția artistică, drept cale de cunoaștere. Este vorba despre ceea ce Blaga numea „metafora revelatorie”, creatoare de adevăr, în opoziție cu „metafora plastică”, descriptivă. Eseul este centrat pe o singură metaforă revelatorie, deși cuprinde în datele sale una sau mai milte informații specializate: „Într-o lume a cunoștințelor din ce în ce mai specializate și, astfel, mai fragmentate, eseul năzuiește să dea imagini unitare și sintetice. Gândirea discursivă (proprie cunoașterii științifice și filosofice) se îmbină aici cu intuiția artistică. Rezultatul acestui proces de osmoză, proces tipic eseului contemporan, a fost denumit de esteticianul italian Umberto Eco o „metaforă epistemologică”, manifestare specifică a conștiinței teoretice contemporane.”
De la genul publicistic, eseul a luat forța de impact a ideii și nivelul popular de înțelegere, fără mari pretenții. Forma nu trebuie să fie doar plăcută, ca în literatură, ci să se impună atenției publice, să „sară în ochi”. Dacă literatura vizează desfătarea cititorului, genul publicistic caută să câștige atenția publică cu orice preț. Eseul nu este „prețios” ca filosofia și, uneori, literatura, ci vizează nivelul mediu de înțelegere, face concesii suficiente gustului public: „Nu mai puțin îi este caracteristică, alături de sinteza între literatură și filosofie, osmoza între literatură și publicistică. Nu i se cere eseului doar o formă estetică atrăgătoare, i se solicită, pe deasupra, calitatea unei forțe de șoc a ideii. El trebuie să atragă marele public, să nu depășească capacitatea medie a înțelegerii.”
Gen care are legătură cu presa scrisă, se poate vorbi de „necesitatea accesibilității literaturii eseistice”. Eseistul caută, pentru a atrage și a fi înțeles, „formula percutantă, șocantă atrăgătoare” .
Formula eseului evoluează dinspre capricii gratuite, menite a sublinia performanțele formale ale unui gen mai „sofisticat”, spre un caracter mai deschis, mai simplu și mai franc, adresat în mod direct, menit a câștiga publicul prin mijloacele cele mai percutante ale presei: „Dacă odinioară, eseul se complăcea câteodată în divagații și demonstrații de virtuozitate formală, astăzi, sub influența publicisticii, acesta adoptă formule mai simple, cu o adresă directă, vizând captarea curiozității marilor mase de cititori.”
Apropierea eseului de romanul – foileton se face în sensul creșterii popularității și al accesibilității. Nu o dată, eseul se publică în reviste și ziare care nu au un caracter strict cultural, are loc un proces de „democratizare” a mijloacelor eseului de a-și câștiga un public, nu neapărat elitist. Dimpotrivă, eseul vizează popularitatea, făcând concesii și flatând gustul public: „O cercetare în perspectiva sociologiei literaturii ne poate duce spre constatarea că în literatura actuală eseul pare că reeditează, în ceea ce privește popularitatea, cariera romanului.”

Discursurile teoretice consacrate eseului încep cu studiul din 1910 al lui Georg Lukacs, intitulat Despre natura și forma eseului. O scrisoare adresată lui Leo Popper. În deceniile 5-6, se afirmă nume precum: Max Bense, Klaus, Gunter Just, Theodor Adorno, Hans Hennecke. Deceniul 9 continuă studierea teoretică a eseului prin: Hildegard Trager, ohn A. Mc Carthy, Klaus Weinsenberger, Reda Bensmaia, Graham Good, Thomas J. Harrison, Wolfgang Muller- Funk, Claire de Obaldia, Enciclopedia eseului (1997).
Teoria eseului evoluează dinspre studierea unei forme artistice și ajunge la tratarea unei gândiri cu totul particulare: „Văzută diacronic, teoria eseului / eseismului – așa cum apare în studiile semnate de Lukacs, Bense, Adorno și Muller- Funk – parcurge drumul dinspre o teorie a unei „forme artistice” (Kunstform, Kunstgattung, la Lukacs) spre o teorie a unui mod de reflecție ce depășește cu mult sfera eseului și sfera formelor estetice și se conturează ca și gândire de ordinul trei (Muller- Funk).”

Modelul inițial îl constituie eseurile lui Montaigne și Bacon. Tradiția eseistică se îmbogățește, însă, în mod neașteptat: „Eseul filosofic sau literar, cu forma sa eminamente deschisă, își stabilește o tradiție ilusrtă, de-a lungul ultimelor trei secole, în cultura engleză (pe urmele lui Bacon, de la ohn Locke la Charles Lamb, Thomas Carlzle, ohn Ruskin etc.), în cea germană (de la Leibniz, Lessing, Schiller sau Goethe la Schopenhauer și Nietzsche), în cea americană (cu Emerson). La apogeu, în secolul XX, când ne este dat a-l vedea cultivat mai spectaculos decât oricând de o serie întreagă de scriitori cu înclinații pentru speculația filosofică, de la Chesterton la Unamuno, de la Alain la Camus, sfârșește prin a invada și domeniul criticii și istoriei literare, de la Albert Thibaudet încoace, și chiar pe acela al romanului, ca la Proust, Thomas Mann sau Huxley, după cum, pe de altă parte, ajunge să constituie pentru poeți, de la Paul Valery la T.S. Eliot, modalitatea curentă prin care ei înțeleg să discute ceva. În literatura română, o operă insolită, de divagații erudite, ca Pseudokinegeticos de Alexandru Odobescu, prefigurează maniera genului, încă din secolul al XIX-lea. Vocația pentru eseu, în epoca dintre cele două războaie mondiale, se manifestă la noi mai întâi în articole de reflecții ale unor scriitori ca Paul Zarifopol, Mihail Ralea, Lucian Blaga și Camil Petrescu, apoi, cu o notă confesivă mai accentuată, în acelea ale exponenților generației lui Mircea Eliade și Mihai Sebastian. În cazul lui G. Călinescu, asistăm la triumful spiritului eseistic în critica noastră literară de descendență lovinesciană.”
Eseul contemporan este reprezentat de Barthes, Paleologu, Noica, Benjamin, Borges și Derrida, Musil, Levis Thomas, H.-R. Patapievici.
În perioada interbelică și mai înainte, în cultura română s-au afirmat nume precum Al. Odobescu, B.P. Hasdeu, G. Călinescu, M. Ralea, Paul Zarifopol.

Propunem acum o lectură „au ralenti” a unui scurt eseu al lui Eliade, care dă seama despre tipul de argumentație eseistică. Articolul Secolul istoriei ne familiarizează cu metodologia eseului la Eliade, colegul de generație cu putere de lider spiritual, al tânărului Cioran. El începe cu o constatare: „Secolul al XIX-lea este numit, printre aletele, „secolul istoriei”.” Constatarea este nuanțată, ideea reluată și explicată: „Atunci s-au creat metodele de investigație științifică a trecututlui; atunci s-a stabilit o „perspectivă istorică”.” Abia în fraza a treia apare punerea sub semnul îndoielii, ,arcată în plan stilistic prin verbul dubitativ „poate”, a întregului enunț anterior: Este poate adevărat că secolul al XIX-lea a creat metode științifice de cercetare istorică.” Se admite, deci, că unele metode de cercetare istorică au fost aduse în discuție, în nici un caz toate. Este momentul ca îndoiala să fie accentuată printr-o lungă paranteză deschisă printr-un „deși” opozitiv în raport cu prima afirmație, cum că secolul al XIX-lea ar fi „secolul istoriei”; în nici un caz el nu mai poate fi al întregii istorii, de vreme ce-i scapă astfel de lucruri fundamentale: „(Deși unii sepot pe drept întreba ce fel de metodă „științifică” este aceea care, aprioric, exclude miracolul în istorie.” Pozitivismul secolului al XIX-lea este, iată, o calitate, dar și o „scăpare”, întrucât nu-i permite să cuprindă întreaga arie de fapte istorice. Istoricul religiilor se sprijină în argumentarea sa și pe enunțarea de adevăruri care nu pot fi contrazise, de adevăruri generale cu bătaie înspre cazul concret al secolului al XIX-lea: „O metodă obiectivă trebuie să constate, în nici un caz ea nu poate exclude o anumită serie de fapte ca „imposibile”.” Iată care este punctul nodal în care Eliade nu poate cădea de acord cu istoricitatea deplină a secolului al XIX-lea: „Cercetări recente au dovedit, bunăoară, „posibilitatea” incombustibilității trupului omenesc. Sute de documente vorbesc despre această incombustibilitate. Metoda istorică le elimină, însă, din capul locului, ca „imposibile”. Ce fel de metodă istorică mai este aceea care are scăpări?” Sintagma „metoda istorică” capătă aici nuanță de ironie; este vorba, aici, de metoda istorică a scecolului al XIX-lea, nu de metoda istorică în general, care-și merită acest nume. Este adevărat că Mircea Eliade semnalează o lacună a istorismului care merge până în zilele noastre. Hagiografia este încă o disciplină învăluită în mister și amestecată cu literatura, un studiu pertinent istoric nu s-a făcut până în zilele noastre. Tot ce ține de miracol inspiră istoricilor o timiditate inexplicabilă. Punctul vulnerabil semnalat de Eliade nu s-a corectat nici astăzi: hagiografia rămâne un domeniu exclusiv al literaturii de tip moralist; știința nu l-a abordat încă, la un veac de la semnalul de alarmă tras de Eliade. Criticul merge până în pânzele albe cu raționamentul său: „Iată însă că faptul [ incombustibilității trupului omenesc] a fost verificat.” (Noi am spune: de către cine? Știința a tăcut aici, enigmatic.) „Cum rămâne deci cu „obiectivitatea” metodei istorice?” Noi am afirma: metoda istorică, așa cum a fost ea alcătuită, este obiectivă și pertinentă, dar insuficientă. Nu obiectivitatea ar trebui să i-o conteste Eliade, ea este obiectivă în tot ce abordează, ci universalitatea. Pur și simplu, anumite domenii, care depășesc rațiunea, au rămas neabordate. Dar cum să ignori „sutele de documente hagiografice” invocate de Eliade? Paranteza, în fine, s-a încheiat. Dar ideea de fond, cu „secolul istoriei”, rămâne într-adevărștirbită de o lacună greu de iertat, mai ales de către un istoric al religiilor. El nu este ajutat de istorici în selectarea faptului veridic și rămâne, astfel, în domeniul fantasticului, inerent literaturii cu care interferează hagiografia.
În nemulțumirea sa, Eliade atacă din nou conceptul veacului al XIX-lea, care se face vinovat, într-adevăr, de păcatul insuficienței: „În nici un caz nu poate fi vorba de o perspectivă istorică în veacul al XIX-lea.” Noi am spune: da, poate fi vorba, dar incomplet. Și tocmai punctul în care este incomplet veacul istorist îl doare cel mai tare pe Eliade. Din această cauză, el ar vrea să demonteze întreaga „superstiție” a „veacului istoriei”: el semnalează o altă eroare, de infatuare de astă dată, care s-a autointitulat triumfalist „veacul istoriei”: „În acest veac oamenii credeau că progresul este o invenție recentă: că, din tot trecutul Europei, numai câțiva mari savanți – Euclid, Galileu, Newton, Lavoisier – au contribuit real la creșterea cunoașterii omenești...”
O altă lacună care combate eticheta de „secol al istoriei” este una care îl singularizează în evoluția omenirii: „Niciodată solidarizarea cu eforturile mde cunoaștere ale întregii omeniri n-a fost mai slabă ca în secolul al XIX-lea.” Ne confruntăm doar cu epoca unei mari suficiențe și infatuări, cu o îngustime de vederi flagrantă. Eroarea veacului care la precedat pe rebelul veac XX, mai plin de orbiri încă, este una de fond, care contrazice un adevăr enunțat aproape tautologic: „A avea „perspectivă istorică” înseamnă a-ți da seama de tot ce te leagă de trecut, a cunoaște toate treptele progresului științific. Oamenii veacului al XIX-lea însă creadeau că „știința” începe cu ei. Tot ce se făcuse mai înainte – cu foarte rare excepții – era ignorat.” Secolul al XIX-lea se face vinovat de orbiri care îl descalifică și care acuză de-a dreptul lipsă de cultură științifică: „Ei credeau foarte serios că evul mediu a fost o epocă întunecată. Tot ei credeau, tot atât de serios, că știința a început cu vechii eleni; că medicina și științele naturale nu erau până în secolul al XIX-lea decât niște enciclopedii pline de superstiții etc.” Detectăm în sintagmele „foarte serios” și „tot atât de serios” ironia eruditului care știe că lucrurile nu stau chiar așa cum se iluzionau istoricii secolului incriminat. La câteva decenii care despărțeau de secolul al XIX-lea, Eliade dispune de suficientă distanță pentru a judeca cu nepărtinire un secol care a purtat ochelarii de cal ai aroganței și ignoranței.
Urmează demontarea totală a afirmației cu care s-a deschis eseul: „Un secol care crede că adevăratul „progres” începe cu el, nu se numește un secol cu perspectivă istorică.” Este incriminată tocmai lipsa de obiectivitate în judecățile de valoare, am văzut, dinainte argumentată. Nu putem contesta polemistului Mircea Eliade metoda argumentării solide, înlănțuirea logică a ideilor, fundamentarea oricărei observații. Lovit de lipsa de interes în domeniul religios, Eliade atacă întreg blazonul secolului al XIX-lea, și, se pare, cu argumente solide. O calitate, doar, rămâne neatacată, și anume interesul pentru disciplina în discuție: „Este cel puțin ciudat că, deși preocuparea de frunte a secolului al XIX-lea a fost istoria, nici o judecată istorică emisă de acest secol nu a fost justă.” Reușita secolului este din nou pusă în discuție: interes există, dar realizarea...? Iar problema care se ridică nu este una de nuanță, ci de fond; se pare că alerta lui Eliade anunță erori mai adânci de concepție istoristă: “Nu e vorba de “greșeli”, de o cercetare imperfectă a documentelor, ci ne aflăm în fața unei organice incapacități de înțelege istoria, de a da seama de solidaritatea care există între toate eforturile omenirii către cunoaștere.”
Eliade mută titlul mai către zilele noastre, când a început a se da credit tutror eforturilor de cunoaștere ale omenirii, nu doar celor prezente: “Perspectiva istorică este o creație a veacului nostru, veac în care primatul istoriei încetează.” Odată cu primatul istoriei, încetează și orbirea și autosuficiența: “De-abia în timpurile noastre s-a înțeles “progresul”, care începe cu civilizațiile prehelenice și nu sfârșește niciodată (“progres” care, pentru unii, nu este decât o continuă decadență).” Nu putem ignora ghilimelele cuvântului “progres”, care marchează, de obicei, o ironie: cuvântul “progres” se referă, în mod obișnuit, la o evoluție rapidă și neașteptată; or, în sensul în care vorbește Eliade, începând cu prehelenici, este vorba de o evoluție de milenii, înceată dar sigură – o altă accepție a progresului…
Printre cei care văd în progres o continuă decadență se numără și Cioran, care făcea remarca aceasta, că după epoca saloanelor a venit aceea a camerei de gaz – iată “progresul” secolului XX!...
Fără să prevadă, însă, monstruozitățile veacului XX, Mircea Eliade enumeră plin de entuziasm descoperirile și -l raportează la cel trecut, comparație care-l face cu atât mai triumfător: “De-abia acum se înțelege funcția creatoare a medievalității, se precizează noțiunea de Renaștere; se înțelege rolul modest jucat de secolul al XIX-lea în istoria științelor (departe de a marca o culme, veacul al XIX-lea nu se poate compara, în știință, cu veacul lui Euclid sau al lui Copernic).” Se încheie, astfel, o epocă a încrederii exaggerate în mijloacele proprii de cunoaștere, a absolutizării punctului propriu de vedere, lucru care știrbește obiectivitatea cercetării științifice: “Niciodată omul nu s-a considerat mai “izolat” ca în secolul al XIX-lea; izolat în grandoarea descoperirilor sale, în bogăția cunoștințelor sale, în superioritatea înțelegerii sale.”
Recapitulând, Mircea Eliade își deschide eseul cu o afirmație pe care o va combate punct cu punct, până la anulare, aproape. Argumentele științifice sunt împrumutate de la istorie sau de la ceea c ear putea fi istorie, dar nici miloacele stilistice nu sunt fără însemnătate. Mai puțin argumentată ni se pare partea a doua, cea dedicată secolului XX. Secolul istoriei este un eseu de idei, nu un referat științific. Se lucrează cu opinii generale șpi cu referințe de largă cunoaștere. Importantă nu este atât “teza” științifică susținută, cât armătura ideilor, ocul dialectic și stăpânirea perfectă a nuanțelor. Importantă nu este doar tema de fond, ci strălucirea argumentației, desfășuraea unei inteligențe de anvergură, capabilă a înțelege neajunsurile unui veac.

Al doilea obiect al studiului nostrum va fi eseul lui G. Călinescu, un alt contemporan al lui Cioran, Clasicism, romantism, baroc. Eseul se deschide cu o descriere exhaustivă, care ne tulbură și al cărei înțeles îl vom găsi în partea a doua a eseului, a stâlpului totemic din Dominion Museum din Otawa, cu monștrii și figurile animaliere care reprezintă zeii. Un templu Buddhist reprezintă ipostaze ale lui Buddha cu 4 picioare, cu 4,6,8,12 mâini: “Arta de tip asiat desconsideră, prin urmare, cu totul pe om, făcându-l un element cu totul neglijabil în fața cristalelor și animalității monstruoase, strivindu-l sub formele iraționale mineralogice, botanice și zoologice.” Viziunea aceasta a “insignifianței omului într-o lume obscură, fără logică” se va continua în arta romantică, în care eul se revoltă împotriva acestei lumi prost alcătuite, pentru care nu a fost pregătit și în care apare ca stingher și bizar: “Putem spune că în acest asiatism plastic stă embrionul brutal al romantismului.”
Pornind de la capodoperele sculpturii universale și de la viziunea care se desprinde din ea, putem trece la definiția noțiunilor de clasicism, romantism și (mai puțin) baroc, „ca tipuri universale, desprinse de contingențele istorice” . De altfel, distincțiile sunt de nuanță, și nu de fond, căci nu vorbim de fenomene cu totul diferite sau chiar opuse, ci de sfere estetice, care interferează în multe puncte: „Nu există în realitate un fenomen artistic pur, clasic ori romantic. [ ...] Clasicismul elen e și clasic, și romantic. Romantismul modern e și romantic, e și classic.” Cele două fenomene sunt doi poli care nu-și sunt totalmente opuși, și între care există, dimpotrivă, o atracție secretă, concretizată în capodopere de esență incertă: “Clasicism – Romantism sunt două tipuri ideale, inexistente practic în stare genuină, reperabile numai la analiza în retortă.”
Recunoaștem clasicismul în echilibrul formelor, în “normalitatea” unui individ care nu depășește cu nimic tipul ideal uman: “Individul classic este utopia unui om perfect sănătos trupește și sufletește, “normal” (slujind drept normă altora), deci “canonic”.”
Idealul romantic
Eseul (II)

Idealul romantic, dimpotrivă, este unul excepțional, care nu se încadrează în normele obișnuite, care șochează sensibilitatea noastră prin performanțe în exces sau în minus, idealul unui sub- sau supra- om: „Idealul romantic este utopia unui om complet „anormal” (înțelege excepțional), dezechilibrat și bolnav, adică cu sensibilitatea și intelectul exacerbate la maxim, rezumând toate aspectele spirituale de la brută la geniu. Expresiile trebuie luate într-un sens cu totul literar, evitându-se confuzia cu patologia medicală.”
Idealul clasic de om și acela romantic se definesc prin opoziție, procedeul utilizat de G. Călinescu fiind alternarea în alb- negru de trăsături clasice și romantice. Personaul este considerat din punct de vedere „sanitar” (clasicul fiind de o sănătate care „presupune o insuficiență a antenelor nervoase” , iar romanticul e un maladiv – „infirm, tuberculos, nebun, orb, lepros”), din punctul de vedere al vârstei (clasicul are „o unică vârstă incertă, de tânăr perfect dezvoltat” , în vreme ce romanticul e foarte tânăr ori foarte bătrân), după profesie (clasicul e în același timp rege, păstor și vânător, iar romanticul poate fi: „proletar, călugăr, student, militar, pușcăriaș, marinar, nobil, doctor, savant, femeie ușoară, bufon, călău, vrăitoare etc.” ). Climatul social clasic este uniform: pastoral – regal, în timp ce universul romantic este tulburat de „o violentă inegalitate socială” . Și temperatura sângelui spune ceva despre caracterul personaului: G. Călinescu explică „relativa impasibilitate și placiditate a clasicului” prin temperatura sa normală; romanticul romanticul se situează la extreme, fiind fie un „febricitant, un agitat, un delirant, un precipitat, un sicilian” , fie cu un sânge rece britanic, cu „flegma” septentrională, ori cu un „calm spaniol”. În ce privește naționalitatea personaului, clasicul este „abstract etnicește”, iar romanticul „un rasial, urmând destinele unei ginți” . În fine, „clasicul face apoteoza omului, romanticul descrie martiriul, drama omului” . Și caracterizarea merge mai departe, tot mai abstractă, ba chiar înclinată spre auto- ironie (clasică? romantică?) și umor fin, erudit.

Emil Cioran își începe capitolul Adamismul românesc din Schimbarea la față a României cu o întrebare retorică: „Doamne! Ce vom fi făcut o mie de ani?!” Somnul istoric al României de un mileniu îl aruncă într-o stare de exasperare, stupefacție și revoltă. Inactivitatea României este inadmisibilă din pzunct de vedere moral, condamnabilă, ea seamănă unei culpe colective a înaintașilor lui Cioran, care l-au sortit unui destin oarecare, de sub- istorie: „O mie de ani s-a făcut istoria peste noi, o mie de ani de sub – istorie.” Somnul este letargic, în el nu acționează forțele creației, ci seamănă unei morți temporare, în care nu s-a produs nici o activitate: „Când s-a născut în noi conștiința, n-am înregistrat prin ea un proces inconștient de creație, ci sterilitatea spirituală multiseculară.”
Cioran se lovește de lipsa de creativitate a propriului popor ca de o stâncă a damnării, el fiind singurul care a furat scânteie de la zei, dintr-un neam supus și placid: „Trecutul României nu mă flatează deloc și nici nu sunt prea mândru de strămoșii mei, lipsiți de orgoliu, că au putut dormi atâta timp, în așteptarea libertății.” E vremea enunțării marilor adevăruri, vremea mântuirii unui neam, în care e posibilă resuscitarea din somnul letargic care l-a copleșit vreme de un mileniu. Tonul e profetic, exasperarea lasă loc unei raze de speranță, zorii unei națiuni se anunță cu orgoliu, triumful se ascunde în spatele posibilului: „România n-are un sens, decât întrucât o începem. Trebuie să creăm lăuntric România, pentru a putea renaște în ea. Plăsmuirea acestei țări să ne fie singura obsesie.”
Între România și națiunile realizate se deschide o prăpastie greu de acoperit: în vreme ce acestea au creat inconștient, România s-a dedicat unui somn steril și pustiu de vise, astfel încât trezirea la conștiință nu poate fi decât dureroasă, acoperită de rușine. În urmă, nu e decât deșert și uscăciune, nici urmă de creativitate și vis inconștient, sărăcia noastră în materie de iluzii este irevocabilă și condamnabilă: „Alte popoare și-au trăit începuturile naiv, inconștient, nereflectat, trezindu-se din somnul materiei la viața istorică printr-un insensibil proces, cu o evoluție naturală, cu o lunecare insesizabilă. Noi, dimpotrivă, știm și trebuie să știm că începem, suntem obligați a avea luciditatea începuturilor de viață, conștiința vie și nereflectată a aurorii noastre.”
Trezirea la viața spiritului coincide cu începutul creativității noastre, dar acest handicap trebuie să fie un argument în plus de a combate, nu un obstacol de care să ne lovim spre a ne retrage, rușinați. Singura atitudine posibilă este aceea a voinței încordate, a dorinței de afirmare, a luptei pe scena istoriei. Nimic mai condamnabil în acest moment decât slăbiciunea, lașitatea sau lipsa de voință; se cere decizie, fermitate, orgoliu neînfrânt: „Adamismul poate paraliza numai sufletele slabe, fără elan profetic, fără instinct combativ și voință de afirmare personală.”
Este momentul decisiv, crucial, în care „fiecare putem fi Dumnezeul istoriei noastre” . O personalitate are acum clipa afirmării absolute, în care poate decide mersul istoriei pe o mie de ani.
În această epocă a zorilor, tot ceea ce nu va fi recunoscut de viitor ca o sămânță dătătoare de viață va fi reținut inutil atenția contemporanilor: „Tot ce nu e profeție în România este un atentat împotriva României.” Trebuie despărțită neghina de sămânță, trebuie recunoscut glasul profetic de acela mincinos și lipsit de adevăr. Tonul este patetic, somația fără replică. Numai ceea ce va da roade merită a fi enunțat, restul e înșelătorie și fum în ochii contemporanilor.
Este timpul distincțiilor fundamentale, al înțelegerilor esențiale: „Naționalismul românesc de până acum n-a fost pozitiv, ci patriotism... adică sentimentalism, fără orientare dinamică, fără mesianism, fără voință de realizare.” Sămănătorismul și poporanismul nu au fost lipsite de timbru patriotic, dar ele nu s-au închegat într-o sinteză a naționalismului românesc, nu au angaat energiile fundamentale ale unei națiuni, nu au depășit coarda sentimentală, nu au vizat salvarea prin națiune. Naționalismul are un sens, spre seosebire de patriotism, care este exprimarea în gol a sentimentelor, naționalismul înseamnă realizarea individualului în național. Mesajul naționalismului este ridicarea naționalului la rang de universal. Soluția națională este un răspuns al tuturor problemelor care frământă umanitatea.
Dacă strămoșii noștri nu au avut libertatea, nu e decât o dovadă a lipsei lor de instinct. Libertatea e prima condiție a realizării unei națiuni, este fondul pe care se profilează mesaul național. Dincolo de libertate, nu există adevăr: „Istoria este o explicație, dar nu o scuză. Înaintașii noștri nu ne-au iubit destul, de au vărsat așa de puțin sânge pentru libertate. Suntem o țară de răsmerițe. Un popor cu instinctul libertății trebuie să prefere sinuciderea, sclaviei.” Sigur că teoria lui Cioran este amendabilă. Cioran nu are răbdare cu acești strămoși care știau, poate, că ceasul libertății nu a sunat. Libertatea se împlinește undeva, și de la sine. Poporul român a căutat întotdeauna să se adapteze cât mai bine situației internaționale. Este adevărat că nu a avut forța agresivă a Prusiei. Or, tocmai asta ar fi dorit Cioran de la poporul său, imperialismul fără limite, agresivitatea spontană a popoarelor occidentale. Am fost prea mioritici, prea resemnați pentru gustul lui Cioran: „Pentru ca un popor să-și deschidă drum în lume, toate miloacele sunt ustificate. Teroare, crimă, bestialitate, perfidie sunt meschine și imorale numai în decadență, când se apără prin ele un vid de conținuturi; dacă aută însă, ascensiunea unui popor, ele sunt virtuți. Toate triumfurile sunt morale.” Discutabilă poziția lui Cioran, numai dacă ne gândim la acel vae victis! al romanilor, care acuză pe învingător de cruzime, chiar bestialitate, însușiri de care Cioran nu se împiedică, însă. Ne gândim că tot ce nu este perfect moral, fără ca vreo suspiciune să-l umbrească, nu rezistă în timp și nu rezistă nici ca și concept. Poporul român a fost prea înțelept, prea moral pentru ca un Cioran să-și găsească ținta admirației în el. De altfel, înțelepciunea este una din calitățile pe care Cioran le combate la români, ca fiind cauza lipsei noastre de afirmare. Înțelepciunea, resemnarea, lașitatea, acestea au fost căile alese de poporul român în istorie. Poporul român a speculat oportunitățile istoriei, dar nu a făcut istorie. Este, poate, cauza pentru care Cioran va părăsi definitiv limba română pentru limba unui popor mai încercat în războaie de agresiune, franceza. Peste ani, la Paris, Cioran va realiza că este inutil să persevereze într-o limbă practic necunoscută Europei, și se va arunca în limba franceză cu forța și voința de realizare a metecului. Va cuceri limba franceză cu prețul a multe bătălii care l-au costat lecturi ale clasicilor francezi, dicționare și... multe țigări...
Însuși conceptul de „național” nu este aplicabil României, cea încercată de toate seismele istoriei. O națiune este un popor care se impune celorlalte, cu forță ineluctabilă, ca o necesitate. Trecutul României este un întreg proces de adaptări la contextul politic mai mult sau mai puțin apăsător. Cea mai potrivită atitudine, consideră Cioran, e privirea în față a situației, cu tot curaul, fără concesii: „Nu trebuie să fim atât de lași încât să ne inventăm o istorie națională. Iubesc trecutul României cu o ură grea.” Numai prin starea de trezie și luciditate putem înălța nivelul aspirațiilor noastre naționale.
Cioran ridică problema naționalismului într-o țară fără amintiri glorioase. Dincolo de umilință, se prefigurează speranța într-o Românie renăscută, dinamică și chiar imperialistă, așa cum numai marile națiuni au fost. România lui Cioran a așteptat prea mult, este timpul ca ea să renască prin ea însăși, pe calea unui naționalism bine asimilat, activ și transfigurator. Pentru aceasta, este necesară forțarea energiilor naționale, scuturarea din vechile ei inerții. Numai asimilarea dureroasă a vechilor hiatusuri din viața națională poate duce la miracolul schimbării la față a României; suferința este în acest caz fertilă, ea poate da naștere unor valori naționale. Fiecare are șansa de a fi profet în țara sa, pentru că suntem în epoca aurorală a renașterii noastre, ca națiune. „N-a înțeles nimic din problema României, acela pentru care ea nu este o problemă dureroasă. Viziunea lucidă și amară a trecutului ei, trebuie trăită până în ultimele consecințe pentru ca să putem da seama de sensul unei mari misiuni. Pierdut este acela pentru care retrăirea destinului nostru nu este o răspântie în viața sa și un prile de tragedie. Nu este naționalist acela pe care nu-l chinuie până la halucinație faptul că noi românii n-am făcut până acum istorie, ci am așteptat să ne facă istoria, să ne dinamizeze un torent transcendent ființei noastre, nu este naționalist acel ce nu e frământat de limitarea fatală care închide România în cercul și fatalitatea culturilor mici, a acelor culturi care n-au curaul să se învârtă în urul propriei lor axe; nu e naționalist acel care nu sufere infinit că România n-are misiunea istorică a unei culturi mari, imperialismul cultural și politic, megalomania inerentă și voința nesfârșită de putere, caracteristice marilor națiuni, precum nu e naționalist acel ce nu dorește fanatic saltul transfigurator al istoriei noastre.”
Ceea ce reproșează Cioran vieții politice românești este lipsa de altitudine, de ideal, complacerea în formule goale, lipsite de substanță. Nu se simte undeva, în subterană, o pulsație autentică, un ritm alert și viu, ci doar lunecarea pe formule cunoscute, lipsite de orice originalitate. Lipsește României timbrul patetic, exaltarea reală, profunzimea și profetismul. Unei Românii atemporale și impersonale, Cioran îi preferă o Românie fanatizată, care crede, cel puțin în misiunea sa pe lume. Mai bine, crede Cioran, credința oarbă decât scepticismul de veacuri al poporului român. Misiunea României pe lume nu a fost încă enunțată, ar fi, poate, momentul s-o descoperim. Mai bine să greșim crezând prea mult în România decât să prelungim scepticismul milenar al poporului român: „Ce mituri a scos la lumină viața noastră politică de până acum? Când n-au fost platitudini, au fost abstracțiuni goale. Democrația românească n-a creat nici măcar conștiința de cetățean. Cu platitudini și cu abstracții vide nu se poate exalta un popor. România are nevoie de o exaltare până la fanatism. O Românie fanatică este o Românie schimbată la față. Fanatizarea României este transfigurarea României.”
Drumul de la popor la națiune este cel mai complex drum istoric. Numai atunci când un popor oferă soluții proprii pentru probleme universale, el capătă contur de națiune. Puține popoare au izbutit să capete contour și personalitate de națiune. I-a lipsit poporului român energia de a se afirma pe scena istoriei ca forță activă, atitudinea lui a fost totdeauna defensivă și niciodată nu și-a impus propria voință, ci doar a speculat împrejurările externe: „S-au înregistrat până acum zeci și sute de popoare; dar câte din ele au devenit națiuni? Un popor devine națiune numai când ia un contur istoric original și își impune valorile lui particulare ca valabile universal.”
Acolo unde vorbeste despre EROIC si ISTORIE :introdus problema eroului din pdv psihanalitic(Skandenberg),arhetipul eroului –freud, jung, Carlyle
Omul metafizic

În istoria gândirii universale, concepția metafizică a lui Cioran poate fi încadrată alături de concepția lui Iov și a Ecleziastului, conform cărora “deșertăciune a deșertăciunilor este totul”. Tema “fortuna labilis” exploatată de Eminescu în Panorama deșertăciunilor devine leit-motiv pentru insul care trăiește “drama lucidității”, ceea ce face ca idea marilor damnați, pedepsiți întru spirit să prindă un contur ancestral unic în metafizica cioraniană. A fost nevoie de un “metabolism subtil” pentru ca “un asemenea scenariu” să participe la “genealogia abstractă a unui suspin immemorial” : “Această mulțime de strămoși care se lamentează în sângele meu…” Cum ar spune și Lucian Blaga, “sângele meu se trage înapoi spre părinți” . Metafizica cioraniană este fundamentată pe un imens “capital de tristețe, neliniște și nenoroc” : „Je suis, en effet, unzufrieden, mais e l’ai touours ete, et c’est la un mal don’t nous avons touours souffert dans notre famille tourmentee, anxieuse.” – „Dans notre famille, le nenoroc n’est pas un concept vide, mais tout ce qu’il y a de plus concret.”
Nenorocul este un concept fundamental eminescian, simbolul geniului care nu poate, conform doctrinei schopenhaueriene pe care Eminescu a frecventat-o cu asiduitate, nu poate cunoaște fericirea și nu este capabil de a face fericit pe cineva. Ideea își are originile și în mitologia și în folclorul românesc, în Legenda fiului de împărat fără de stea. Cioran legitimează metafizic acest concept, într-o cultură în care „afară de Eminescu, totul este aproximativ” și în care nu știm prea bine „ce a căutat pe aici acel pe care și un Buddha ar putea fi gelos” . Cioran fundamentează etic conceptele de „defect și insuficiență”, ceea ce chiar și pentru o fire contemplativă și speculativă poate produce disprerarea și angoasa înălțate la rang de mod de a fi: „Nu există popor în lume care să facă o virtute din faptul de a nu munci. În România, tipul omului inteligent și unanim simpatizat este chiulangiul sistematic, pentru care viața este un prile de capriciu subiectiv. […] N-am întâlnit om care să aibă o mai slabă aderență la valori ca românul. De când există România, nici un intelectual nu a murit pe o idee, vreau să spun că nici unul nu s-a substituit vreunei idei. […] Ne descurcăm în istoria spiritului cu autorul indivizilor. Intelectualul obsedat este un monstru la noi. Îndoiala de sacrificiu este o notă diferențială a românului. […] Nici un român nu se simte personal vinovat.”
Pe fondul „oboselii” genetice și ancestrale – „la fatigue este la specialite de ma famille” – Cioran pare a-și asuma vina colectivă a faptului de a fi român, zguduind din temelii, ca un adevărat vulcan întrebător, întreaga această cultură cândva pastorală (mitul Mioriței cu cele peste 1600 de variante ale sale), cândva a Meșterului Manole și a Ctitoririi. În urma acestui lamentum universal, rămân doar turnurile, cum ar spune Heidegger în pustia lumii: „Ctitorește iubirea de turnuri în pustie.”
Metafizica nihilistă nu este o noutate: o întâlnim și în buddhism, și la Schopenhauer, și la Nietzsche, Dostoievski ori Nae Ionescu. Ceea ce distinge omul comun și naiv de individul care a cunoscut hăurile spiritului este tocmai luciditatea, drama conștiinței care sfidează eternitatea, aflându-se într-un permanent conflict cu zeii acestei lumi. Cioran mărturisește liric metafizica, iar luciditatea sa se constituie într-un misticism fecund. El operează cu semne și simboluri, redefinind mereu mși mereu, prin obsesia sa fundamentală, conștiința finitudinii. El se distinge de toți marii metafizicieni ai lumii, practicanți ai filosofiei de sistem, prin efortul temerar de a atinge absolutul. El va prelua în sens negativ ideiole maestrului său Nae Ionescu, cunoașterea sa în ceea ce privește atitudinea metafizică plasându-l pe om la interferența dintre metafizică, religie și mistică. Cioran practică „un fel de religiozitate fără Dumnezeu, sau cu un Dumnezeu ființă fictivă, existând undeva, fiind poate, până la un punct, pricina declanșării întregului mecanism care a dus la forma de astăzi a existenței, acest Dumnezeu care a dat primul bobârnac întregii existențe și a pus în mișcare acest mecanism; fiind, el, o persoană absolută, care se uită la lucruri, însă nu mai poate să intervină în ele.”
Cioran nu ne spune ce este metafizica în mod explicit, demersul său fiind unul al lucidității și al negației, pentru a atinge nirvana: scopul său nu este acela de a desăvârși condiția omenească, ci, din moment ce omul și-a pierdut condiția angelică, după Cădere, ideal ar fi să sfârșească prin a emigra din regn în regn, din blestemul de a fi om în cel sublim de a fi „salcie plângătoare”, cum pariase Pascal – și până a fi fir de iarbă ori piatră.
Evadarea din spațiul unei culturi minore pentru Cioran a fost mai mult decât o necesitate, din momentul „izgonirii din Paradis” – copilăria – și până în momentul maturității pariziene: „Orgoliul unui om născut într-o cultură mică este întotdeauna rănit.” Deși rănit mortal, aidoma mai-marilor minții, Cioran pare să nu încapă în propria-i cultură, care l-a născut și pe care o blestemă neîncetat, reclamându-i necruțător viciile, intrarea într-o „cultură maoră” (Oswald Spengler) precum cea franceză constituind, de fapt, o revanșă m,etafizică asupra propriei existențe. Acest lucru nu se poate realiza oricum, decât printr-un imens coșmar și o revelație primordială, sinonimă cu asumarea singurătății absolute și cu căutatrea sinelui său profund, deoarece ultima temelie a sinelui este aprofundarea în principiul singurătății, care se reduce la o confruntare solipsistă a sinelui cu sine. În solitudine, toate datoriile față de ceilalți se reduc la unica datorie fundamentală, față de tine înszuți. Astfel, din neantul singurătății, se desprinde ca un promontoriu, o datorie de onoare, privilegiu și sacrificiu totodată. O dată alteritatea pulverizată, limitele sinelui se dizolvă, eul devine unicul principiu cosmic, imuabil, de rezistență. Singurătatea desfășoară ca ulștimă etapă paroxistică, lupta cu sine, confruntare dură, din care doar adevărul se desprinde, ca o fatalitate. Astfel, singurătatea se confundă, adeseori, cu ultimul cuvânt despre sine. O dată emancipat de limitele impuse de ceilalți, omul se divinizează, se dezmărginește, se proiectează cu forța unicității pe fundalul cosmic. În singurătate, toți ceilalți oameni capătă haloul irealității, se înconoară cu neverosimil, iar singurul adevăr care mai stă în picioare rămâne eul de-limitat: „Datoria unui om singur este să fie și mai singur.” Pentru omul metafizic cioranian, esența vieții constă în aflarea ultimei limte a sinelui și în șansa lui de a se întâlni cu anima universum.
Ideea de om este sublimă în proiect, ratată în fapt. Divinitatea l-a gândit ca pe un dublu al său, dar energiile acestui proiect divin s-*au epuizat pe măsură ce omul a foist supus acțiunii de erodare a timpuzlui. Omul a avut o copilărie idilică, printre roadele și florile raiului, iar expulzarea lui neașteptată a fost urmată de o altă catastrofă: apariția conștiinței. Pe o scară ideală a suferinței, omul și-a câștigat statutul de cheie de boltă a universului. De la ivirea sa pe lume, sentiumentul cel mai fidel care-l însoțește este acela de a fi arucat în necunoscut, victimă a unei derute existențiale absolute. Calitatea la care el aspiră și pe care nu o poate atinge este înțelepciunea cu binefacerile ei: împăcarea seninătatea, resemnarea. Instinctul pe care îl afirmă cu maximă tărie este acela de a coborâ soclul pe care s-a instalat Tatăl său, în atotputernicia lui apăsătoare. Omul este o ființă profund rebelă, dedicată unei fronde magistrale. Atitudinea în care se eterniozează el este o insolență fără limite.
Dacăî ar putea fi explicată, viața ar fi vulgară și reductibilă la o formulă. Viața ne atrage tocmai prin absurdul mpe care-l cuprinde la rădăcimnile sale, prin concesiile neverosimile pe care le afce neantului. Paradoxul care stă la baza existenței îi dă valoare estetică, născută din gratuitate. Tot ceea ce este reductibil la rațiune contrazice principiile grației, însăși rațiunea este o lezare a principiilor nirvanizante ale esteticului. Frumosul este o floare care-și are rădăcina în ape tulburi, iar secretul nașterii sale se cufundă în nebulos și în miracol. Voluptatea este cu ușurință contrazisă de cea mai elementară formulă logică, miloacele și consecințele frumosului se pierd într-o timiditate suverană în fața a tot ceea ce reprezintă legitate. Secretul de a fi plictisitor și tautologic este a te explica, iar unica „lege” a frumosului este miracolul – contrazicere a oricărei forme de lege. În fața implacabilului rațional, frumosul se sinucide, fragilitatea lui este a fluturelui în fața flăcării. Sinuciderea a foist inventată de victimele frumuseții: „Nu există argumente pentru a trăi.”
În spațiul coerent, supus legității, al naturii, spiritul este suprema contradicție, spațiul de vacuitate și de non-sens, luminișul miraculos în care paradoxul înflorește la el acasă. Spiritul se deschide ca o fereastră spre altă lume, condiționat de circumstanțele catastrofei și ale pierderii, iar orice semn de recuperare îl amuțește și-l izgonește. Dacă gloria este nimbul predilect al spiritului, nu există izbândă mai luminoasă decât propria-i distrugere. O viață lipsită de principiu agresiv eșuează în platitudinea curentă a biologiei. Doar sub sabia lui Damocles, în situații de alarmă extremă, viața se aprinde de strălucire suprafirească și oferă un spectacol superior naturii simple. O viață al cărei secret nu este sângerarea de sine nu oferă nimic dramatic și palpitant, o operă care nu răsare dintr-o ertfă umană rămâne la discreția vremelniciei, iar mitul creației Monastirea Argeșului își trage veșnicia din viața tânără pe care a încătușat-o. O operă maoră deviază în mod fatal, vampiric, către sensul ei peren toate energiile vitale implicate. Timpul creației se suprapune peste timpul trăirii, sensurile vieții se transferă în eternitate, cu radicale schimbări de dimensiune, într-o eternitate plină, gravidă de sens. Adevărul operei nu este posibil decât prin transfigurarea, într-o mare incandescență, a unui sacrificiu uman. Durata operei este viața umană înghețată în icebergul eternității. Astfel, orice imbold creator ascunde un impuls suicidar, eul râvnind să schimbe timpul trăit cu timpul etern, înghețat al creației. O operă care nu reprezintă un testament, un ultimp cuvânt despre o existență sfâșiată în mod spectaculos și benevol rămâne să se scalde în caduc și aleatoriu, categorii specifice existenței pure. Fără o demisie existențială, o operă nu pășește în dimensiunea creației. Creezi din oroare față de mecxanismul rapace și de compromisul existenței și din dorul pentru plutirea planată pe care doar în moarte o putem bănui. Nu din vocația paradoxului Iisus ne previne că acela care ține la viața sa o va pierde, iar viața veșnică nu o va izbândi decât acela care cunoaște nostalgia distrugerii de sine: „Distrugerea mea să fie opera mea, creația, inspirația mea. Moartea mea să fie triumful meu.”
Într-o lipsă flagrantă de repere, sensul existenței nu se leagă, derizoriul planează peste toate acțiunile omului. Cea mai vie, mai tulburătoare și mai sfidătoare întrebare cioraniană rămâne: La ce bun viața într-un univers închinat morții? Această întrebare străbate, ca un fir roșu, istoria gândirii universale, de la Platon ori începând cu Upanișadele. Astfel, în Republica, Cartea a X-a, Platon „inaugurează” conceptul în Visul soldatului Er. Acest soldat vede sufletele care, înainte de a bea apa din râul uitării, își aleg destinul, iar între ei se află Agamemnon, care a ales să fie vultur, Orfeu care se decide să fie lebădă și Ulise care în alt timp se numea Nadia, hotărând să fie cel mai modest și mai anonim dintre oameni... „Mai spunea Er că sufletele, după ce au auns acolo, au trebuit să se îndrepte către Lachesis. Un profet al acesteia le-a așezat mai întâi în ordine, apoi, luând de pe genunchii lui Lachesis sorți și modele de vieți și urcându-se pe un amvon înalt a rostit: „Cuvântul fiicei Necesității, fecioara Lachesis: sufletele de o zi, iată începutul unei alte perioade aducătoare de moarte a neamului omenesc. Nu un daimon vă va alege pe voi, ci voi vă veți alege daimonul. Cel dintâi care va ieși la sorți să aleagă viața, pe care, prin forța necesității o va trăi.” Iar în Upanișade moartea este văzută ca eliberare a „acelui trup care s-a stins și care denotă o persoană eliberată, ca un palmier doborât, făcut inexistent, care nu mai este posibil să se ridice în viitor. O persoană eliberată de ceea ce se numește trup este profundă, nemăsurabilă, greu de pătruns cu mintea, aidoma marelui ocean. A spune că renaște nu se prea potrivește; a spune că nu renaște, că este renăscută și nerenăscută, că nu este nici renăscută și nici nerenăscută, iar nu se potrivește.” Într-un alt timp, un apropiat al gândirii filosofului de la Rășinari, Arthur Schopenhauer considera că „neantul nu este negarea lumii obiective, ci este depășirea limitelor reprezentării; nu este suprimarea și negarea lumii, ci tot ceea ce-l depășește pe subiect în reprezentarea sa se numește neant.” Neantul, spune Kierkegaard, poate fi depășit prin umor; „umorul se naște din unirea culturii intelectuale în care ne raportăm la absolut și imediatitatea copilărească în care ne manifestăm real” ; așa se naște stadiul metafizic, după Kierkegaard, considerat „drept conștiința greșelii totale în individul particular care se găsește înaintea lui Dumnezeu și a fericirii eterne. Religiosul presupune „sinteza tragicului și a comicului” . Existența umană este contradicție și din faptul că este angoasă. Angoasa este realitatea libertății ca posibilitate oferită posibilității. Fără să fie greșeală, fără să fie suferință, ea nu se raportează la nimic, fiind absolut ambiguă. „Pe Adam l-a angoasta interdicția pentru că ea a trezit în el posibilitatea de libertate. Posibilitatea de a putea este una din cele mai înalte expresii ale angoasei. Angoasa este amețeala libertății care apare când spiritul vrea să realizeze sinteza și care libertate, scrutând profunzimile propriei sale posibilități, sesizează finitul ca spriin. Libertatea sucombă în această amețeală.” Gândirea permanentă a morții, ceea ce caracterizează un spirit serios, nu negliează nici o sarcină insignifiantă și, astfel, este stimulată viața din însuși faptul certitudinii morții. La Heidegger, existența este văzută ca metafizică a ființei (Dasein): „Dasein – ul este ființarea prin care orice ființare devine cu putință, iar metafizica este modalitatea de a întreba, trecând dincolo de ființare, în așa fel încât ființarea să poată fi redobândită ca atare și în întregul ei pentru înțelegere. De ce este, de fapt, ființare și nu, mai curând, nimic?”
Ca și la Nietzsche, care viza transcenderea tuturor valorilor și eternal reîntoarcere, și la Cioran valorile se clatină la cel mai dezinteresat examen. Viața ne tulbură prin imensa ei gratuitate, floare singuratică plutind pe apele nimicului. Izgonit din paradis și din biologie, omul este victima aleasă a spiritului – vulturul care sfâșie ficatul lui Prometeu. Omul pășește printer obsesii așa cum altădată respira printer florile paradisului. Iar nefericirea omului devine vocația sa. În loc să simplifice lucrurile, omul are darul și plăcerea perversă de a complica o existență și așa pusă sub semnul întrebării. Religiile au absolutizat valoarea suferinței, ca fiind calea unică de salvare a eului. Dacă Dumnezeu l-a făcut pe om cu gândul de a scăpa de singurătate, el a reușit: și-a creat, astfel, un rival incomod, care a încălcat cu bună știință legile paradisului, de o nesupunere proverbială, a cărui ambiție constantă este aceea de a concura opera divinmității: lumea, cu operele spiritului său. Dumnezeu nu l-a făcut pe om simplu și supus, ci a făcut supraomul lui Nietzsche, dacă avem în vedere viața ca întrupare a existenței și a devenirii universale. Prin Zarathustra, “soarele cunoașterii se află din nou la amiază: și șarpele eternității se odihnește înfășurat în cerc, în lumina sa. – Este ceasul vostru, o, frați ai amiezii!”
Cioran contemplă cu ochiul detașat al înțeleptului spectacolul brueghelian al unei umanități condamnate la nestare, agitate în permanență de un principiu devorator, rapace, insațiabil. Cuvântul de ordine este neodihna și insatisfacția. O explicație mai de adâncime ar fi că gloata se adună nu din solidaritate, ci dintr-o atracție divergentă, motivată de un instinct canibalic, profund disimulat. Nu există societate fără tensiuni interioare, iar conveniențele sociale încătușează în chip salvator “bestia umană” atât de atent vizionată de scriitorii naturaliști. Principala formă a comunicării sociale, cuvântul este mai mult decât un miloc de exprimare, el este un factor de disimulare – agresivă sau defensivă. Întreaga istorie nu ne oferă altceva dect tabloul teribil al agresivității umane. În morala ei, cea mai comună accepție a triumfului este triumful asupra celuilalt. Principalul adversar al omului a fost, de când lumea, omul, iar cheia progresului societății (pe care Cioran îl vede doar ca pe o sofisticare a miloacelor tehnice) este competiția dintre indivizi, care s-a complicat la nivelul competiției dintre popoare. Educația este cămașa de forță pe care societatea o impune copilului, până la domolirea instinctelor cu care fiecare vine înzestrat și fără de care nu ar putea supraviețui în timp: relațiile dintre oameni sunt atât de dificile pentru că au fost creați nu ca să aibă relații, ci “ca să-și dea la cap” .
După demon, omul sete a doua creatură care a căzut – mai bines pus și-a dat demisia din ordinea divină. El se înrudește cu demonul prin răzvrătire, inteligență destructivă și forță contestatară. În esență, existența umană este tragică – pentru că sensul ei se rupe undeva, în neantul nepăsător al morții care înghite totul. Triumful final rămâne al Nimicului, acaparator și rapace, în fața căruia cade totul. Omul este o ființă tragică, ce se agită pe fondul unei lumi perisabile și prost asamblate. Ființa umană a venit pe lume din plictiseala de singurătate a Creatorului. Produs al unei crize, el este un fiu răzvrătit, care-și contestă părintele și visează să preia în mâinin frâiele existenței. El este un damnat, un trudnic al spiritului. Spiritul este primul semn de întrebare în acest univers, simptomul că bunul mers al lucrurilor s-a defectat. Meditația presupune un repaos, o sustragere din circuitul firesc al vieții. Meditația paralizează în mod fatal mecanismele existenței.
Din cele mai vechi timpuri, omul a simțit vanitatea actelor dale de voință și firele de oțel prin care o forță obscură conduce ocul în care omul este protagonist fără voie, prizonier implicat. Oedip sau tragedia destinului expune pe scenă condiția derizorie a omului, victimă deopotrivă în mărire ca și în mizerie. Contemplând urcușul și coborâșul anevoios al omului, anticii au ghicit că peste acțiunea omului, chiar împotriva ei, se ridică voința implacabilă a zeilor, iar demnitatea și eroismul omului constau în fluturarea încăpățânată a unei voințe proprii, minimalizate în lupta cu Oracolul. Omul, fie că se naște într-o colibă, fie într-un palat, pășește din prima clipă în prizonieratul unei condiții de sclav al aparențelor și al forțelor imanente. Dacă așa stă scris în cartea vieții, un om drept, bun și loial săvârșește cu seninătate paricidul și incestul, cu credința neclintită că nu face decât dreptate. Schopenhauer descoperă la rădăcina fiecărei existențe voința oarbă de a trăi, dar ea se lovește ca de un zid de tabu-uri, legi și circumstanțe care ridică în jurul nostru închisoarea cea de toate zilele. Viața eroului se desfășoară ca încleștarea unei voințe individuale, cu imponderabilul, cu nevăzutul, cu necesitatea, inamici ai dorinței noastre de expansiune, forțe discreționare care trag la zaruri cămașa fiecăruia dintre noi. Nu venim într-un neant pe care să-l ordonăm după chipul și asemănarea noastră, ci într-o lume ineluctabil alcătuită, care ne rezervă un loc dinainte stabilit. Omul, apparent liber și stăpân pe miloacele lui, este o ființă sever constrânsă, fie că forța se numește voință divină, sau doar îndatorire socială. Venim pe lume perfect dotați pentru luptă, activați de voința oarbă de a trăi și părăsim lumea secătuiți de lupta cu contingentul. De locul pe care-l ocupăm suntem doar în infimă măsură responsabili; el nu7 ne apoarține, nefiind creația noastră. Omul este rezultanta directă a luptei dintre voință și necessitate: “Cel ce nu crede în Destin dovedește că nu a trăit.”
Viziunea lui Cioran nu se reduce la nihilismul care vizează formele de viață ce înfloresc în natură, el se aruncă într-o beție, într-un vârte al negației care atacă însăși ecuația, calculul infinitesimal care a făcut-o posibilă. Nu doar lumea, ci însăși posibilitatea de a fi e o vină, o pată într-un neant imaculat, clamează Cioran ca un Eclezaist lovit de deșertăciunea tuturor celor care există și nu există. Că lumea este – nu se paote demonstra cu nici un chip, existența fiind un mister profound, irațional și închis, care sfidează orice îndrăzneală a cunoașterii. Omul este unica ființă care se îndoiește de existența sa, toate celelalte făpturi trăiesc existența ca pe un plin, omul fiind singurulș care simte aripa vidului în toate. Scepticul vede în cele din urmă că universal nu este plin, ci găunos, un minus de care doar o forță negativă se face responsabilă. Ultima evidență a unei priviri deziluzionate este neantul și nimic nu poate contesta morții caracterul edfinitiv și suveran. Doar viziunea neatului9ne poate stimula la sinceritate și responsabilitate, în fața lui minciuna fiind neputincioasă, căci nu poți seduce neantul cu nimic. Viața este forma prin care neantul a făcut o concesie unică cuvântului, pentru a se retrage, în final, în tăcerea fără de chip care a generat-o. Lumea aceasta materializează o tresărire a neantului, care a consimțit – pentru o clipă – la organizare și exprimare. Lumea, Dumnezeu și noi toți stăm încremeniți în statutul de iluzii ale nimicului, de himere într-un vis al cosmosului. În orice plin bănuim golul peste care a crescut, iar lumea aceasta nu este mai mult decât o aventură, un experiment în acre neantul s-a angajat fără consecințe de substanță: “A coborâ până la zero-ul suveran care a generat zero-ul acesta subaltern din care suntem făcuți.”
Dacă asupra existenței unei pioetre nu se strecoară nici o umbră de îndoială, condiția umană sse conturează ezitant, vag și ambiguu, prin tatonări, reculuri și îndrăzneli hazardate: “Locul nostrum: undeva, între ființă și nonființă, înntre două ficțiuni.” Omul este victima predilectă a iluzoriului, a nebuloasei și a impalpabilului, prietenii și dușmanii lui cei mai de seamă vin din nevăzut. Omul este atacat în însăși structura lui: ființă schismatică, în care spiritual sfâșie material, iar material strivește spiritul. Iisus știa că omul nu trăiește doar cu pâine, ci și cu învățătură. Viața ar fi simplă și liniară, dacă nu ar exista dorința, iluzia, aspirația, care ne azvârle în necunoscut. Spiritul aruncă punți în nimic, ca un inginer îndrăzneț, încercând să ridice soclul omului, ființă firavă și problematică, dar care îndrăznește totul. În grandoare ca și în mizerie, omul rămâne locul de întâlnire a contrariilor, ființa cea mai amenințată din univers, paradoxul suprem pe care viața și l-a permis.
Drama omului nu este departe de nefericirea subversivă a demonului. Liniștea, el nu și-o va găsi decât în moartea care iartă și acoperă totul. Fericirea este starea interzisă prin excelență și ea se învecinează cu rarele, accidentalele stări de quietudine și repaos. Pe durata existenței umane, fericirea nu poate fi o stare de fapt, ci una presimțită, doar. Incompatibil cu liniștea, omul este cel mai mare risipitor de energii din univers, incapabil de a-și găsi odihna mântuitoare, el este marele insomniac al creației. El seamănă dezordine în univers, prin încercările lui eșuate de a instala propria-i ordine. Omul este magnific în proiect, mizerabil în circumstanțele creației. Vitalitatea omului este feroce, forța lui destructivă se măsoară doar cu orgoliul lui nelimitat. Natura omuluio contrazice în mod hotăr’ât fericirea, stare la care nu se poate acomoda cu nici un chip. Dacă întâmplător s-ar întâlni cu fericirea, omul ar distruge-o dintr-o nemulțumire funciară, el se află în elementul lui doar în stările de tranziție. Pacea este un echilibru pe care îl combate cu vehemență, pentru că el a declarat război creației încă de când s-a născut. Omul și Dumnezeu sunt două singurătăți care se învecinează, două drame paralele. Celelalte ființe se complac în solidaritatea cu creația, prelungesc, pe cât posibil, durata paradisului; omul este un revoluționar care s-a dedicat schimbării din temelii a universului.
Divorțul dintre valorile curente, imediate în viață și cele perene este o realitate pe acre religia și filosofia au semnalat-o din cele mai vechi timpuri. Cetatea cerească, ne acertizează Iisus, este o fortăreață în care bogatul va pătrunde mai greu decât cămila în urechile acului. Adevăratele încercări ale spiritului sunt satisfacția și orice formă de success, care ne înmoaie, ne slăbesc, ne fac mai puțin dispuși în lupta cu necunoscutul. Înfrângerea este un stimulant al spiritului, serios încercat de orice formă de flatare. Destinul exterior, social este adesea o perfidă capcană pentru împlinirea personală, o obturare a orizontului metafizic. Dezangaarea, refuzul competiției, sabotarea oricărui interes personal au fost constantele atitudinii filosofice. Iluminatul Buddha alege contemplația drept cale de mântuire, condamnând acțiunea ca pe drumul de rătăcire și de pierdere. Gelozia zeilor, credeau grecii, este un semn de grație și elecțiune, nu coboară decât pe muritorul cu virtuți care le pun în umbră puterea. Cioran trăiește privilegiul de a fi un ales al neșansei, temei al orgoliului său de dincolo de lume: “Ați izbândit în viață? – Nu veți cunoaște nicicând orgoliul.” Omul este ființa paradoxală care pe marginea prăpastiei își ia revanșa în chip magistral, iar virtuțile lui nicicând nu strălucesc mai tare decât în situațiile de criză existențială. Eroul – chip magnific al omului – reprezintă modul în care se răzbună un eu atacat și primeduit. Don Quijote incarnează o extremă a atitudinii eroice în viață, el este un agent al nobleții, al eticii cavalerești, sublime în încercările lui ingrate de a schimba fața pământului. În ultimă instanță, Don Quiote este un agent al spiritului care se desfășoară în pură vacuitate și gratuitate, legile acestei lumi nefiind clintite cu nici un fir de păr de demonstrațiile de virtuozitate ale spiritului.
Cioran desfășoară “ o hermeneutică a dezastrului uman” , iar vocația sa filosofică se măsoară după acuitatea cu care percepe și acuză demonismul existenței. El se află ancorat în puritatea proiectului și refuză cu hotărâre degradarea în formele existenței. Concesia, trenarea, amestecul incert sunt cuvintele de ordine ale existenței. Tot ce este mișcare, acuză Cioran, se face într-un sens catastrofal. Sensul descendent al gravitației împovărează și timpul, care devine apăsare și moarte. Cioran suferă, într-o formă personală, de ancestrala nostalgie a paradisului8 anterior existenței, în comparație cu care viața apare ca trivială. Astfel, existența este un purgatoriu care ne pregătește pentru eliberarea finală: viața ne videază de substanță până la transparență – culoarea morții. Viziunea nu este departe de aceea a Vechiului Testament, în care păcatul originar veghează la căpătâiul nostrum, iar viața este o ispășire impusă de un Dumnezeu mânios. Cioran nu face rabat de la linia generală a gândirii: mai toate filosofiile condamnă mișcarea, stare ape loc, repaosul fiind forma predilectă de rotunire a sinelui. Intruziunea șarpelui în grădina lui Dumnezeu este, de fapt, intruziunea timpului, agent de putrefacție, în eternitatea legendei. Binele domnește suveran în idila primordială, în eternitatea albă de dinainte de timp. Binecuvântate sunt doar intențiile, fapta, actul în sine ne aduc la judecata fatală a timpului. Mobilitatea e semn de slăbiciune, de ușurătate, de lipsă de centru. Zgomotul existenței este funest: “Devenirea: agonie fără discernământ.”
În evoluția umanității, dezvoltarea conștiinței s-a făcut în sensul mimitării faptei și a restrângerii razei de acțiune. Într-o vârstă aurorală, cufundată în legendă, omul era semizeu, căci faptele sale puneau în discuție pe aceea a Creatorului, lumea – pe care o băteau cu pasul, pe care o înfruntau și pe care aveau puterea de a o face mai bună. Ghilgameș, Prometeu sunt copiii gigantici ai omenirii, în comparație cu care modernii ne apar ca făpturi stângace și crispate. Romantismul este ultima epocă în care destinul omului îl proiectează în nemurire. Odată cucultivarea predilectă a ironiei și, implicit, a auto-ironiei, statura umană pierde în pondere, se reduce tot mai mult la umbra unui lucru printre lucruri. Omul fără însușiri al lui Robert Musil a atins suprema transparență și frizează vidul: „Marile fapte nu sunt posibile decât în epocile în care încă nu bântuie auto-ironia.” Între Ulise al lui Homer și cel al lui James Joyce se deschide teroarea conștiinței care bântuie modernitatea. Reflexivitatea paralizează fapta și întinează instinctele. Dacă anticii erau luptători căliți în lupta cu stihiile, modernii se dedică unei psihologii tot mai complexe, care relativizează punțile cu lumea exterioară. Odinioară vecin cu zeii prin putere și îndrăzneală, omul devine tot mai complicat, mai cerebral și mai subtil. Dezvoltarea acaparatoare a conștiinței duce la timorarea lui și la o scădere a capacităților sale de afirmare. Omul a realizat tot ce se putea realiza, acum i-a mai rămas să-și contemple în oglindă chipul răvășit de dezastrul interior. Dacă a fost o forță a naturii și un rival al zeilor, omul s-a adâncit într-o interiorizare dureroasă, care-l minează și-i clatină statutul de chip al lui Dumnezeu. Omul și-a sofisticat armele și miloacele pentru a aunge la ultima formă a războiului: lupta cu sine. Această luptă cu sine survine după „mitul căderii”. În Structurile antropologice ale imaginarului, Gilbert Durand consideră căderea drept „a treia mare epifanie imaginară a angoasei umane în fața temporalității” și „chiar drept chintesența trăită a dinamicii tenebrelor” . Condiția umană pe pământ este asimilabilă „arhetipului Străinului” , iar neîmpăcarea este asociată urii de sine și „ eticii resentimentului”. Străinul simbolizează condiția omului. Adam și Eva, alungați din paradis, își părăsesc patria și dobândesc un statut de străini, de emigranți. Dumnezeu a consimțit să-i permită omului libertatea, numai că a urmat un eveniment cu consecințe catastrofale pentru destinul omului: „baza întregii măreții a chipului dumnezeiesc al omului stă în libertatea lui. Dar în ea a fost implicată și putința căderii, putința de a-și afirma libertatea, renunțând în același timp la ea, într-o anumită măsură.” La polul opus situându-se mesajul alter ego-ului camusian, din confesiunea intitulată Căderea: „Nu putem afirma nevinovăția nimănui, dar putem afirma, cu siguranță, vinovăția tuturor. Fiecare om este o mărturie a crimelor tuturor celorlalți...” De aceea omul este azvârlit în lume: „Omul se află în stare de aruncare.”
Dacă omul este cel mai curaos experiment al Divinității, care l-a dotat cu conștiință, deci având capacitatea de a-l contesta, Creatorul nu i-a retras, în schimb, arsenalul de rezistență care-l înrudește cu animalele. Omul comun rămâne, astfel, o ființă profund instinctuală, perfect adaptată la condițiile naturii. Reflexivitatea nu i-a atins, încă, reflexele care-i asigură continuitatea. Omul comun este ingenuu și cinic în dorința lui de afirmare individuală, în circumstanțele imediate. Noblețea este un accident târziu al umanității, un sofism al conștiinței care transcende constantele speciei, ea fiind prin definiție excepțională, un semn de distincție. Instinctele au o țintă precisă: ele apără individul din noi, în vreme ce argumentele nobile vizează depășirea egoismului manifest în orice formă de supraviețuire. Omul comun se ține departe de sfera idealului, el acționează potrivit cu stimulii de moment în scopul bine delimitat al conservării. Noblețea presupune o slăbire a vigilenței instinctelor vitale și o convertire de substanță a mobilurilor. Mediul în care s-a aclimatizat omul nobil este primeduirea de sine, căci existența sa nu mai reclamă o valoare exclusivă, ci numai întrucât se anexează ideilor de bine, de frumos, de înțelepciune. Socrate își scandalizează prietenii prin refuzul autorului și primește paharul de cucută fără nici o tresărire, ca pe o împlinire a destinului său. Facă-se voia zeilor. Omul nobil evadează din specie prin proiecția în ideal, omul comun nu-și problematizează existența, ci o duce mai departe. Jertfirea de sine și disprețul valorilor vitale îl definesc pe omul nobil ca pe suprema contradicție a speciei: „De fiecare dată, sunt uluit să văd cât de vii, de normale, de invulnerabile sunt sentimentele osnice. Când le încerci, te simți înviorat, reintegrat în colectivitate, de-o teapă cu semenii tăi.”
Omul s-a născut cu vocația suferinței: deopotrivă victimă și torționar, existența sa este un termen inclus în ecuația suferinței. Mângâierea și-o găsește în orgoliul de a suferi, diagrama vieții sale este un seismograf fidel al durerii. Deschiderea spirituală ne dă măsura directă a inaptitudinii pentru viață. Spiritul se definește ca o stare de criză a universului, punctul în care viața organică încetează și rămâne loc să se strecoare îndoiala. Spiritul sondează întrebător prăpastia dintre om și lume, dimensiunile catastrofei umane. Conștiința este dovada că omul este o ființă damnată, supusă unei condiții ingrate și apăsătoare. Nu conștientizăm nicicum ceea ce este în ordinea lucrurilor, bun și firesc, ci doar ceea ce ne contrazice flagrant și ne adâncește drama ireversibilă. Suntem principalii protagoniști într-un univers care secretă suferință prin toți porii. Pariul inițial al omului rămâne și acela final: că va pulveriza soclul pe care se spriină puterea unei Divinități care l-a condamnat la cugetare. Cugetarea nu ia naștere decât provocată, în condițiile nefirescului și ale contradicției. Mobilul ei este dorința de a dinamita temeliile unui univers nefuncțional. Condiția omului este determinată fundamental de lupta cu adversitatea, concretizată în dușmani nevăzuți. Omul a simțit în zei o forță opresivă, geloasă de putere, dușmană devenirii sale. Zeii sunt agenții unei forțe discreționare, arbitrii rău intenționați ai sorții sale. Paradoxul oricărui destin remarcabil este că, cu cât omul tinde mai obstinat spre frumusețe și desăvârșire, cu atât rezistența pe care o întâmpină el este mai întunecată. Dumnezeul care l-a vegheat pe om a fost dintru începuturi îndepărtat, răzbunător și mânios. Gelozia zeilor este cea mai de temut reacție pe care frumusețea unui muritor o poate declanșa. Așa încât suferința pe această lume este un semn de elecțiune, iar mediocritatea este cea mai bună formă de apărare și disimulare. Superioritatea morală este un semn de rău augur, care anunță un destin bântuit de nenorociri și nedreptăți.
Toate religiile cad de acord asupra unui punct: pe pământ, omul trebuie să ispășească un păcat originar, pentru a câștiga o eliberare finală promisă după moarte. Omul și-a dovedit inaptitudinea pentru fericire, concretizată în morbul curiozității, care s-a strecurat și a dezintegrat armonia paradisului. Nemulțumirea distrugătoare a omului este proverbială. Albinele construiesc de mii de ani același fagure hexagonal, fără a pretinde să-și perfecționeze miloacele. Omul este caracterizat printr-un insațiabil spirit inventiv, printr-o neliniște și o extraordinară capacitate de a-și complica existența. Omul problematizează totul, el este marele inginer care pune în discuție lucrarea Divinității. Galopul omului prin istorie s-a făcut cu o schimbare incredibilă de decor. Oamenii au schimbat totul: natura, modul de viață, până și zeii la care se închină. Ultimul lucru la care se gândește omul este moartea, de aici uriașa lui disponibilitate creatoare. Odată cu dezvoltarea civilizației – opera exclusivă a omului – cazurile de înțelepți și de iluminați sunt tot mai rare și mai greu de înțeles. Patima omului este schimbarea, mai mult: divertismentul. Damnarea omului nu constă în exilul pe pământ, pe care-l împarte cu dobitoacele, ci neliniștea care-l mână la noi și noi cuceriri ale spiritului. Omul este ființa ne-înțeleaptă prin excelență, risipitoare de energie, ființa care trăiește doar din propria-i combustie. Celelate ființe nu au rupt cu paradisul, conservând modul de viață al începuturilor și tinzând în mod natural spre o simplificare extremă a existenței. Omul este campionul creației, mereu preocupat să-și depășească propriile performanțe. Ambiția sa îl exclude din orizontul înțelepciunii și-l face un halucinat al visurilor sale de mărire. În aventura sa cu tentă sinucigașă, omul este ultimul capabil de a-și evalua propria-i situație: „Omul uită atât de ușor că e blestemat pentru că-i blestemat dintotdeauna.”
Reflectorul cunoașterii impietează asupra naturii care lucrează sub legile discreției și ale obscurității. Odată ce a gustat din Pomul cunoștinței binelui și răului, omul a fost izgonit din paradis, ca o anomalie aducătoare de nenorocire. Cunoașterea luciferică este o indiscreție fatală, care, după cum spune Blaga, ucide tainele. Cu atât mai mult, cunoașterea de sine ne aduce într-o lumină paralizantă. Sub protecția inocenței, puteam îndrăzni totul, fiind convinși că nu există limite în fața expansiunii noastre. Cunoașterea de sine, însă, presupune conștientizarea propriilor limite, lumea nu se mai așterne la picioarele noastre de Ahile, docilă, spre a fi stăpânită, ci devine ostilă și amenință să ne transforme în obiect. Cunoașterea de sine este martiriul omului care vizualizează că în geografia lumii el nu este decât un punct. Din cunoașterea de sine derivă spaimele, timorarea și crisparea omului modern. Modestia este crucea pe care se sfâșie personalitatea noastră și moare în chinuri. Nu există faptă grandioasă fără o doză de nebunie și inconștiență. Cunoașterea de sine este primul semn de slăbiciune și de oboseală a omului, după ce a bătut lumea în lung și în lat: „Cel care se vede așa cum este se înalță mai presus de cel care învie morții. E spusa unui sfânt. Să nu te cunoști pe tine însuți – iată legea fiecăruia, și nu o încalci fără riscuri. Adevărul e că nimeni n-are cutaul s-o îâncalce, ceea ce explică și exagerea sfântului.”
Experiența umană a lui Cioran este una marginală, de explorare a fruntariilor, o trăire la limită, care îi permite contemplarea detașată a unei umanități derizorii. Distanța față de semeni este una asumată, de ce nu voită, de scepticul cu porniri mizantrope, care se retrage din cursa umanității într-un punct de observație ideal. Cioran este un moralist care-și cultivă disprețul față de oameni, un Gulliver prea mare rătăcit într-o omenire atât de mică. Odată moarte în el resorturile omenești, viața lui s-a retras într-o conștiință care înregistrează și udecă. Imun la agitația și vanitățile omenești, Cioran contrazice cu seninătate dictonul latin: „Nihil humanum a me alienum puto.” „Efectul Cioran” este stranietatea – notă distinctivă care-l face străin deopotrivă de omenire, de natură și de Dumnezeu: „Să nu mai ai nimic în comun cu oamenii în afara faptului de a fi om!”
Este clar, Cioran nu iubește înțelepții. Își recunoaște în ei propriile defecte și nu le iartă lipsa de implicare, detașarea și răceala suverană cu care tratează lumea. Înțelepciunea se reduce adesea la lipsa de iluzii și de iubire – această mare iluzie, căci nu putem iubi decât propriile noastre proiecții într-un om. Înțeleptul înțelege că iubește în altcineva ceea ce socotește că-i lipsește lui. De aceea, orice dragoste a înțeleptului este o iubire de sine a rebours. Dacă împlinirea merge în ordinea naturii și se rezolvă în condițiile normalității, catastrofa amoroasă ne pune la încercare vitalitatea și dă spiritului ocazia să se afirme în revanșe strălucite. Numai în măsura în care este contrariată, o iubire se acoperă de glorie: „N-aș putea iubi decât un înțelept nefericit în dragoste.”
În fața oricărei încercări de înțelegere, condiția umană se lovește fatalmente de problema singurătății, ca de un temei al său. Voită sau nu, singurătatea capătă un sens ascendent sau un sens descendent în istoria ființei umane, este o schimbare radicală de altitudine. Poeții, filosofii și apostolii i-au creat un halou ca fiind steaua care irizează destinul oamenilor aleși. Ei au în vedere singurătatea – reculegere constructivă, regăsire a sinelui în care ne purificăm și ne alegem, dar trec sub tăcere cealaltă fațetă: singurătatea ca blestem, ca eșec și fatalitate, ca adâncire a răului care ne dă târcoale. Din perspectiva contemplației pure, fondul de pe care se desprinde profilul uman cu maximă claritate este singurătatea, care-l face unic și esențial, care-i dă măsura binelui și a răului. Prima consecință a singurătății este exasperarea capacităților noastre, supralicitarea lor, potențele noastre se ridică la puterea necunoscutului. Aflați fiind pe o pantă ascendentă, aceasta se absolutizează. Cioran, însă, cunoaște singurătatea care dezintegrează, care presupune un pariu al pierderii de sine. Claustrarea în care se află el explorează sensul catastrofei umane: „orice morală ce vrea distrugerea răului în adâncime are de privit numai o problemă: ce direcție trebuie să dăm singurătății, acest cadru ideal al ruinei și al descompunerii.”
Viața ne amuțește prin contradicțiile abisale pe care se spriină: ea se cuprinde între magnific și imponderabil – dramă cosmică ce se rezolvă la dimensiuni infinitezimale. Îți trebuie un grăunte de nebunie și eroism – toți, sau aproape toți îl avem, din fericire – pentru a ignora ecuațiile fatale ale existenței: orice naștere se contrazice pe sine – pentru că ea se îndreaptă, inexorabil, spre anularea ei – spre moarte. O viață nu se umple de sens decât în condițiile primeduirii: arderea de sine este cea mai spectaculoasă formă de viețuire. Din perspectiva veșniciei, singura adevărată, o viață de om nu este mai mult decât o clipă înghițită de întuneric, o intermitență luminoasă, grea de sensuri: „Viața-i eterică și funebră ca sinuciderea unui fluture.”
Spiritul nu își face loc și nu devine activ decât acolo unde viața se îndoiește de sine și intră în repaos. În condițiile unei vieți integrale și armonioase, creația nu ar avea sens, ea vine să aducă o soluție, o corecție într-un univers defectuos. Creația presupune o criză inițială, o nemulțumire pe care caută s-o satisfacă. Orice nouă creație contrazice flagrant lumea peste care se suprapune, ea propune un univers mai bun, mai funcțional: „Creațiile spiritului sunt un indicator al insuportabilului vieții. Tot așa și eroismul.”
Singurătatea este o limitare a posibilităților de exprimare care aduce o acumulare de energii și o ridicare la puterea „n” a eului. Pentru un eu rătăcit și rupt de lume, ea este o rampă ideală de lansare în absolut. O introvertire forțată promite o revanșă spectaculoasă în planul alterității. Ca orice act de narcisism, contemplarea în oglindă presupune meditarea și aprofundarea propriului eu, amplificarea la scară cosmică și potențarea posibilităților personale. Circuitul comunicării se interiorizează printr-o paradoxală întâlnire a polilor comunicării și se produce, astfel, un grad zero al comunicării: „Singurătatea este o operă de convertire la tine însuți.”
Spune Cioran: „A cunoaște cu adevărat înseamnă a cunoaște esențialul, a te angaa în el, a pătrunde în el cu privirea și nu cu analiza sau cuvântul.” Esențialul nu se învață și nici nu se intuiește: ni se revelează. Georges Batailles a preferat să o denumească „experiență interioară sau noncunoaștere” . Revelația pretinde din partea subiectului o dispoziție anume, ceva asemănător cu zdruncinarea intimă pe care o provoacă unul din acele momente unice – experiența unui sfârșit, durerea, dorința și, în final, dezamăgirea. Savater definește esențialul drept „ceea ce nu trimite la nici un proces discursiv ulterior, ceea ce nu e început, punct median sau concluzie ale nici unui raționament; esențialul este ceea ce face să dispară fundamentele cele mai nebuloase și cauzele prime a tot ce ne învățase verbul lumii, fără a se pune pe sine însuși ca fundament și fără a pretinde că este întemeiat pe ceva. Cine are revelația esențialului nu descoperă un nou fundament metafizic al realului, ci vede că toate fundamentele metafizice găsite până acum sunt ridicole prin pretențiile lor, deoarece însăși încercarea de a fundamenta realul fie pe Voință, Spirit, Materie, Istorie sau pe orice altă iluzie verbală – pornește de la acel delir din care ne trezește revelația esențială.” În fața vidului și a deșertăciunii ființei, reversul constituie plictisul, denigrarea și tristețea: „Într-o epistemologie a consolării terestre, tardive și compensatoare a căderii, conștiința se dovedește cel mai adesea neputincioasă, ea nu se poate despovăra de propria-i vinovăție.” Conștiința a adus omului numai dezastre și „ea este sursa tragicului în lume” . Conștiința face diferența („difference” ) în lume, în sensul lui Jacques Derrida, ea declarând război realului, omul ieșind învins de pe acest câmp de luptă. Rămâne doar urma, pe care nici o dialectică speculativă „a aceluiași și a celuilalt” nu ar putea s-o domine. Astfel, „metafizica este o permentă determinare și autodeterminare a sinelui” . Acesta se află într-o permanentă stare de beatitudine și melancolie, încercând să treacă dincolo de limite, melancolia fiind forma de răscumpărare a vinovăției adamice și de jubilație subiectivă. Melancolia este cheia evadării din real, exultând mistic, întrucât „omul nu are valoare decât prin relația cu Divinitatea” . Paradoxal, sensibilitatea religioasă este metafizica, care devitalizează ca o schimbare a legii firescului. Cioran evadează din resorturile cele mai intime ale ființei și tot el concede că actul trăirii poate fi recuperat prin intuiție și prin intensitatea vibrațiilor subiective. Cioran acuză ortodoxia de lipsă de mesianism. A plâns și s-a bucurat cu poporul, în schimb l-a asistat în momentele principale de viață și a tălmăcit învățăturile lui Hristos, dar nu l-a „deturnat din conformismul viețuirii în concret și nu l-a clintit din conivența în ontologia imanentă; mai mult, a însoțit turma” A fi metafizic înseamnă a trăi o religiozitate pasionată: „Nu este grav a nu crede în Dumnezeu, dar este foarte grav a nu te preocupa de existența lui. Nu poți trece indiferent pe lângă Dumnezeu.” Metafizica cioraniană pare să răspundă afirmativ prin negație întrebării lui Constantin Noica: „Mai putem fi salvați?” – de urgia acestei lumi agonice pe care „doar Dumnezeu o mai poate salva” .
Constantin Noica aprecia într-una din lucrările sale de tinerețe, că e bine că suntem ființe mărginite în viziunea lui Kant, pentru că dacă am pricepe totul nu am avea știință, prin urmare nici metafizică. E bine că nu avem conștiință morală desăvârșită, în sensul intuirii legilor comunității, fiindcă ne dăm legile noastre. Numai că „[…] atunci când un om se așează gol în fața vieții și morții, chinuindu-și sufletul cât pentru zece sinucideri, noi spunem că minte.
Nu e nimic, Emil Cioran, tu minți. Dar poți să minți înainte. Eu te cred.”
Omul religios

“Sunt un liber cugetător credincios” , spune Berdiaev. Cioran ar adăuga, automat: “și revoltat”. Cioran dă revoltei sale un sens ontologic, așa cum Berdiaev dă iubirii: “taina nupțială a cunoașterii” … Cioran tatonează lumea și pe sine însuși cu arma ascuțită a revoltei sale luciferice, așa încât un cronicar francez se întreba sincer: “Est-il Cioran le diable?”
Irina Eliade spune despre André Malraux că “în viața acestui om insolitul se ivește mereu, ca un fulger pe un cer ce nu părea să fie acoperit de nori, în cotidian” . În viața lui Cioran, insolitul reprezintă fulgurații de misticism, mai rare, e drept, dar care marchează cu urme adânci toată evoluția spirituală a gânditorului. Cioran numără în viața sa cam patru extaze mistice, în perioada studenției, dar nu despre asta este vorba, ci despre acele apropieri tatonante de divin, în cercetări minuțioase asupra misterului vieții și al morții. Dumnezeu este, în viața lui Cioran, Marele Absent care se ascunde pentru a fi căutat cu atât mai multă înverșunare… Cioran nu-l vede pe Dumnezeu, ca în revelațiile sfintelor de care este îndrăgostit, dar îl intuiește și-i construiește, in absentia, un portret care nu are cum să nu fie ță…
Este Cioran un păcătos? Dacă avem în vedere definiția lui Soren Kierkegaard: „ceea ce face din culpa omenească un păcat este conștiința vinovatului de a se afla în fața lui Dumnezeu” , Cioran rămâne un inocent, pentru că el nu are conștiința greșelii sale. El incriminează pe Dumnezeu, fiind perfect convins că singurul vinovat de starea de lucruri tensionată este Dumnezeu. Răzvrătirea lui Cioran este în perfect acord cu inocența și buna- credință. Nu-l putem suspecta de fățărnicie, cel mult, doar, de neînțelegere. Dar cine poate fi vinovat de sentimentul de a fi ales prin suferință? “Păcatul este ignoranță” , spune Kierkegaard. El dă această definiție, continuând linia socratică. Am vorbit despre un Cioran păcătos, dar, privit sub acest raport, Cioran rămâne un intransigent față de propria sa ignoranță, pe care o luminează cu reflectorul introspecției până la a o face albă… Cioran este un spirit cercetător, nici un amănunt al relației eu – Dumnezeu nu-i scapă, totul este scos la iveală, discutat, făcut public… Dacă “păcatul este ignoranță”, atunci Cioran a cunoscut mântuirea de la douăzeci de ani, de când i s-au revelat toate adevărurile, vârsta venind doar să i le confirme. Nu există urmă de păcat al ignoranței în conștiința lui Cioran, dimpotrivă, el suferă de o lumină prea intensă, care îi aduce insomniile care-l împing în pragul sinuciderii. Boala de care suferă Cioran este o omnisciență, o claritate a conștiinței chinuitoare și tulburătoare…
Nu ne surprinde la ironicul Cioran imaginea religiei ca o perdea de iluzii înalte, care pun o distanță eternă între noi și semeni, care ne izolează în lume într-o oază feerică – numită răsplata într-o viață de apoi... Fantasmele religiei ne răpesc până și propriei noastre singurătăți, până și principiului generator al Eu- lui, dăruindu-ne veșnic unor nume grele, precum Dumnezeu, Mântuire, Păcat sau Rai: „Cu cât te deosebești de oameni, cu atât ai mai puțin loc în lume pentru ca accesul la divin să te separe de singurătate.”
„Oamenii nu cred în ei înșiși și întotdeauna năzuiesc să ocupe o poziție care să le confere siguranța, reală sau falsă, că sunt în atenția lui Dumnezeu.” Observația lui Șestov surprinde tocmai un punct în care Cioran este o excepție. El, dimpotrivă, se revoltă împotriva acestei atenții a lui Dumnezeu, și nu pentru că ar fi sigur pe sine, ci pentru că nu vede în Dumnezeu o soluție – într-un Dumnezeu neînțelept, crud și răzbunător, care a comis o lume nefuncțională și care și-a părăsit creaturile într-o singurătate neagră și plină de derută... Condiția pe care Dumnezeu a hotărât-o omului este una a mizeriei sufletești, un regim crud, aspru, fără speranță. Cioran nu pactizează cu ordinea la care ne-a supus Dumnezeu și nu manifestă încredere în bunătatea sa, despre care nu prea ne-a dat dovezi. Dumnezeu i se arată lui Cioran ca un părinte ingrat, nedemn de încredere și iubire filială. Dacă oamenii i-au conferit lui Dumnezeu calități precum bunătate și milă, Cioran îl acuză de flagrante lipsuri de atenție față de făpturile cărora le-a hotărât soarta... „Crearea lumii nu-și are altă explicație în afară de frica de singurătate a lui Dumnezeu.” Dumnezeu, însă, se pare că nu a vrut să-și inventeze ascultători, ci, doar, alte singurătăți... Este înfiorător cât de izolați suntem, cât de puțin avem cuvântul lui Dumnezeu și bunăvoința semenilor. Marile confidențe nu există, adevăratele spovedanii se fac în cărți, aruncate în neant, în speranța vreunui cititor care să înțeleagă... Până și preotului ne spovedim urmărind un Îndreptar de spovedanie, care ne arată ce anume este permis să spovedim. Se pare că Dumnezeu a vrut să-și creeze doar niște posibili interlocutori, pentru ceasurile prea grele. De câte ori Dumnezeu a mai vorbit ca lui Moise, de câte ori și-a dezvăluit chipul și tainele? Omul oftează cu obidă: „ascunse sunt căile Domnului”... Rămâne ca o rază de speranță, totuși, intenția vagă de a mai acoperi rana singurătății...
Banala cerșetorie care îmbogățește peisajul social din preajma unei biserici este o răscumpărare pământească a aerianei, etericei aventuri a unui Christ răstignit pe boltă, a acestui fulg printre pietre imateriale, irizând misterios cu raze albăstrii dinspre îndepărtatele Evanghelii: „Ultimul cerșetor e un proprietar față de rătăcirea pământească a lui Iisus.” Subțiratecul martir al umanității a dat un strop de sânge unei vieți altfel sarbede și brute, a pus patimă într-o viață altminteri lipsită de culoare și sens. Orice tentativă de materializare a aventurii, în esență, suprapământească a lui Iisus este răsplătită cu un eșec irevocabil și nemilos. Personajul-Dumnezeu-pe-pământ a venit pentru a se ridica în albastrul de unde a descins, pentru a răscumpăra dificila, incomprehensibila condiție umană. Marile dureri ne fac nemuritori: „Cine mai crede că se mai poate muri n-a cunoscut anumite dureri și singurătăți. Imposibilitatea de a descrie inevitabilul nemuririi...” Adevărul este că, printr-o durere, simți viața cu mult mai mult decât în condiții normale. Viața devine mai intensă, sub imperiul unei mari transfigurări... Marile chinuri răscumpără, ba, mai mult, fac viața veșnică posibilă. Sfintele erau aduse la viață doar de rănile sângerânde, adevărata lor fericire era durerea, căci prin ea câștigau totul – viața veșnică... Non-valorile acestei lumi trecătoare sunt valorile vieții veșnice: sărăcia, penitența, foamea, nesomnul. Sfinții le-au căutat ca pe nestemate pentru a-și împodobi viața. Dreptul la nemurire este câștigat doar prin sacrificii fatale...
Divorțul între spirit și materie nu poate fi cu nici un preț refăcut, iar oamenii se târăsc pe un pământ plumburiu cu lumina Dumnezeirii răsfrângându-se în privirile înlăcrimate: „Oamenii l-au răstignit chiar pentru a-i găsi un loc și lui, pentru a-l lega cumva de spațiu. Decât, ei n-au observat că pe cruce capul se odihnește în direcția cerului sau, în tot cazul, mai mult pe cer decât pe pământ.” Nicicând albastrul de Voroneț nu s-a pângărit cu cenușiul pământului în ploaie... Divinizarea este suprema aventură pe care o poate trăi un muritor care prinde suflul celest ca pe o gură de ozon, cufundat fiind în mlaștina omenirii... În schimb, un Dumnezeu nu se poate pogorâ la timpul morții, sensul saltului din moarte în viață este exclusiv ascendent, iar viața veșnică înghite moartea ca pe o pauză a respirării eternității: „Și Învierea, ce e ea dacă nu proba că un Dumnezeu nici mort nu se poate odihni în lume și ca el orice om ce nu mai este om?” Dezumanizarea, Cioran nu o vede în sensul “Bestiei umane” a lui Zola, ci, dimpotrivă, ca pe o îndumnezeire, ca pe o absorbție în principiul inițial, pur și etern, al unei Divinități miraculos regăsite de ființa umană, rătăcitoare pe pământ… Saltul calitativ de la viață la viața veșnică este înregistrat de Cioran ca un fapt miraculos și normal, dacă contrariile nu se exclud. Oricum, Dumnezeu este limita eternă, punctul de întâlnire a tuturor conceptelor și sensurilor, locul geometric de predilecție al Miracolului, pragul care face trecerea în eternitate a omului.
Viața este o intermitență luminoasă, dizolvată într-un haos de întuneric... Într-o lume stăpânită de zodia înșelătoare a derizoriului, fără să-și afle reperele stabile de care este atât de însetată, o Divinitate nemulțumită și un om singuratic luminează ca doi poli ai suferinței, în permanentă dispută cu sine însuși, căutându-se cu înverșunare. Fiecare își caută în lume, ca într-o oglindă, propriul sens și propriul chip, limpezit în lumina devenirii. Devenirea este un principiu care vizează atât Divinitatea, cât și pe om, aflați, desigur, pe trepte diferite de realizare: „Omul se chinuie să fie măcar o greșeală, precum Dumnezeu un adevăr.” Greșeala este o abatere majoră de la norma – devenită adevăr - morală...
Lev Șestov ironizează o concepție optimistă și monotonă conform căreia lumina sfârșește prin a învinge întunericul: „Socrate a avut dreptate, Platon, Tolstoi, proorocii au avut dreptate, există un singur adevăr, un singur Dumnezeu, adevărul este îndreptățit să stârpească minciuna, lumina, întunericul...” Realitatea este cu mult mai nuanțată, tânărul chemat de Iisus nu se dezlipește, însă, de bunurile sale pământești, lumina spiritului nu invadează, cotropitoare, în toate inimile, ca într-o arenă larg deschisă... Nu întotdeauna dreptatea învinge minciuna, iar Mântuitorul sfârșește pe crucea destinată hoților și rău- făcătorilor. Și lui Cioran îi repugnă o viziune optimistă a istoriei, el întrezărind în orice formă de optimism o nuanță de vulgaritate. Vulgul cu precădere este optimist, în timp ce marii iluminați nu-și pot reține un ușor rictus de dezgust... Numai cei care nu învață își pot permite să fie mai optimiști pe această lume de amar, în care orice morală este pesimistă. Sensul istoriei, spune Cioran, este catastrofa, iar lumea evoluează într-un sens descendent.
Dumnezeu se înalță la orizont ca o instanță implacabilă, mai puțin dispusă concesiilor. Superioritatea sa se manifestă printr-o hotărâtă distanță luată față de swiftienele făpturi umane, care pendulează între speranța unei comunicări imposibile și adevărul rece... Dumnezeu nu este seamănul nostru mai mare, ci stăpânul unei lumi minuscule, diminutive în desfășurarea eternității. Mai bine zis, El este tiranul care nu-și iubește supușii și care nu-și face auzită voința. Între Dumnezeu și oameni se așterne o tăcere suspectă, punctată de întrebările și îndoielile oamenilor: „Creștinii n-au înțeles nici acum că Dumnezeu este mai departe de oameni decât oamenii de el.” Pascal, ca și Cioran, vede un Dumnezeu setos de răzbunare pe ființele care i-au încălcat porunca, fiind sancționate cu izgonirea din rai. Dar această pedeapsă nu este suficientă, urmează moartea, copleșită de ironia și batocura divină: „Nu vedem noi că Dumnezeu urăște și disprețuiește în general pe păcătoși, până în așa grad că chiar în clipa morții, moment în care starea lor este cea mai deplorabilă și cea mai tristă, înțelepciunea divină va uni batjocura și râsul cu răzbunarea și cu furia care-i va condamna la chinuri veșnice?” , spune Pascal. Un Dumnezeu răzbunător, rece și ingrat, care duce prea departe insuportabilul pedepsei fiului său... Dacă a greși e omenește, vorba anticilor, și stă în puterea lui Dumnezeu să ierte, nimic din toate acestea nu se înfăptuiește în opera celor doi gânditori. Orgoliul divin este infinit mai mare decât acela al muritorului, care-și încredințează sufletul în mâna Domnului. I-ar fi atât de ușor să ierte și, totuși, îi este atât de greu... Omul, la rândul lui, păcătuiește prin ușurătate, prin luarea în derâdere a preceptelor divine, el nu vrea să facă diferența între ceea ce se cuvine și ce nu să cadă sub ironia lui usturătoare. Spiritul omenesc tratează de sus, de-a valma, tot ce-i cade sub mână, iar ironia are defectul de a nu-și alege, vai, obiectul. Ar fi lucruri care ar merita privite cu mai multă considerație, dar omul este grăbit în evaluarea țintelor sale, pe care nu pregetă să le ia în derâdere: „A treia regulă, pateri, este că atunci când ești obligat să faci uz de câteva ironii, spiritul pietății te îndeamnă să le folosești împotriva erorilor și nu împotriva lucrurilor sfinte, pe când spiritul de bufonerie, de nelegiuire și de erezie își râde de tot ce este sacru.” Ce rămâne din relațiile om – Dumnezeu dacă nu un dialog între surzi, marcat de sfidare și neînțelegere și de o parte, și de alta?
Pierre de Boisdeffre vede în André Malraux „eroica sfidare a condiției umane” . Cioran sfidează, mai mult decât condiția umană, condiția divină, pe care o provoacă prin îndrăznețe cogito – uri lansate în afrontul unui Père învechit și demodat, depășit de odraslele insurgente... Omul modern nu mai poate fi ținut în frâu de Dumnezeu cel bun și milostiv, îndrăzneala lui merge atât de departe, până la afront, invectivă sau derâdere... Revolta luciferică a omului modern trădează mici fisuri în cupola atât de generoasă a creștinismului. Va rezista el, oare, atâtor îndrăzneli ale gândului, atâtor săgeți și ironii pe care polifonia modernă le lansează cu nonșalanță? Conștiința modernă este una schismatică, marcată de răzvrătirea de sub oblăduirea Tatălui bun și drept al Evangheliilor. Se încearcă marea cu degetul sau, doar, cât de departe duce imperiul lui Dumnezeu.
„Cineva declară că a trăi este un rău. „Nu a trăi este un rău, îl corectă Diogene, ci a trăi prost”.” Cioran ar spune: a trăi în această lume este un rău. A fi supus acestui Dumnezeu. Acestui Dumnezeu pe care ne-am obișnuit a-l vedea bun, blând, iertător, dar pe care Cioran îl reclamă a fi vindicativ și intolerant, „Demiurgul cel rău”.
Este înțelepciunea un refuz al nectarului de care se serveau zeii în Antichitate? „Antistene, ce-și zicea discipol al lui Socrate, proclama că preferă să-și piardă mințile decât să simtă o plăcere.” Pe aceeași linie merge și Cioran, în rechizitoriul pe care-l face Divinității pentru lumea prost alcătuită de care s-a făcut responsabil. Opera lui Cioran este o acuză gravă adusă lui Dumnezeu pentru nefericirile care fac sensul omenirii. Nici un zâmbet nu înseninează chipul lui Cioran. Doar o nostalgie, poate, după frumusețea de nespus a sfinților. Dacă lumea asta are un dram de suportabil, elanurilor mistice le-o datorăm, când ne dizolvăm în Divinitate... Sfințenia este o cale posibilă, întrevăzută, dar neînfăptuită de Cioran, de împăcare cu Dumnezeu.
Cioran nu-și pune problema păcatului, poate pentru că între greșeala omului și greșeala unui Dumnezeu dezinteresat de urmările actului său, el incriminează că păcatul omenesc pălește în fața ignoranței divine. Soren Kierkegaard afirmă că „disperarea este păcatul” , dar lui Cioran puțin îi pasă; el nu concurează pentru răsplata mântuirii, atât de ispititoare pentru jumătate din omenire, aceea credincioasă. Cioran este, dacă formula ne este permisă, un credincios fără Dumnezeu sau un ateu (?) răzvrătit împotriva lui Dumnezeu. Credința lui Cioran este abnormă și paradoxală: el nu se spovedește la preot, dar o face în fața întregii omeniri. Crede, în fine, Cioran în Dumnezeu? „Dumnezeu există, chiar dacă nu există”... Nu este un credincios comun, ci unul care caută să ghicească gândurile lui Dumnezeu, dacă se poate, pe acelea de dinainte de creație... Opera lui Cioran produce consternare, cum consternat este însuși autorul. El nici măcar nu este vinovat dacă-și surprinde, la tot pasul, cititorii... Cioran absolutizează ceea ce Kierkegaard numește „păcatul de a dispera în ce privește iertarea păcatelor” . Cioran contestă un Dumnezeu bolnav de intransigență, rechizitoriul său se îndreaptă tocmai împotriva intoleranței divine. Pentru că Dumnezeu nu ne întoarce pedeapsa, ci, mai rău, o indiferență totală și rece, mai gravă decât chinurile iadului. Tot ce cere Cioran lui Dumnezeu este chinul... Dacă ar răspunde greșelilor noastre, Dumnezeu ne-ar arăta că ne iubește, dar se pare că ignoranța este cel mai de seamă păcat al lui Dumnezeu. Răceala relației om – Dumnezeu i se pare lui Cioran de nesuportat și, decât un părinte îndepărtat, Cioran ar fi preferat unul aspru, neîndurător. Nu reacția exagerată, ci tocmai lipsa de reacție la greșelile noastre o acuză Cioran. Ce poate fi mai dureros decât nepăsarea, inerția unei relații neizbutite între Tată și fiu?
Lacrimi și sfinți nu a fost o carte cuminte, ci una plină de declarații incendiare, care-i scandalizau pe ortodocșii fideli. Provocarea este un procedeu prin care Cioran alege calea spre sublim. O roșeață ușoară pe un obraz imaculat de sfântă este un prilej de comentarii pătimașe: „Pentru un sărut vinovat de sfântă, aș accepta ciuma ca un leagăn.” Dogmele credinței sunt puse la încercare în mod constant, iar tot ce nu e viață, trăire autentică este înlăturat ca fiind suspect și pernicios. Cioran pășește în ortodoxie doar pentru a-i spulbera opreliștile, punctele critice, de necomuniune cu viața... Astfel, credința nu este doar literă, ci, mai ales, duh, și aceasta este piatra de încercare pe care trebuie s-o treacă pentru a fi acceptată de gânditorul de la Rășinari...
Cioran suferă de nostalgia unor vremuri imemoriale, cufundate în mit, când sensurile abia se ghiceau în creuzetul unei lumi în formare, când tainele erau generatoare nesfârșite de înțelesuri... Idila primordială între om și Dumnezeu nu era ruptă, muritorul revendicându-se cu nevinovăție de la înțeleptul său Creator, care încă îl legăna la sân, îi acoperea nedumeririle despre o lume a sensurilor rupte. Copilăria omului a fost una protejată de dramele prea dureroase, vârsta inocenței s-a scăldat în lumina senină a fericirii. Tinerețea omului, însă, marchează o separare definitivă de tutela paternă a lui Dumnezeu. Am pierdut, cu acestă independență, și gândul puternic pe care ne sprijineam. Revolta de tinerețe a omului a deschis o epocă dramatică, întrucât el a fost abandonat libertății sale mărunte, ca să se împiedice printe înțelesuri retezate, prizonier prin Valea Plângerii... Cartea rămâne o destăinuire de suflet, o încercare de regăsire a Cuiva care să ne asculte și să ne mângâie neliniștile. Decât, că ea se adresează semenilor, deși este un mesaj aruncat într-o sticlă goală, în valurile frământate ale Neantului: „Pe acele vremuri, oamenii își grădinăreau tainele. Te puteai adresa când voiai unui Dumnezeu care îți îngropa suspinele în neantul său. Nemângâierea noastră este că nu mai avem cui ne adresa. Am ajuns să ne spovedim singurătățile muritorilor.”
Paradisul este „o mare fără demonism” . Este drept că nici o dramă nu-l tulbură, el trăiește sub zodia unei fericiri edulcorate și inumane, incredibile. Doar drama căderii îl face credibil. Omul este o natură neliniștită, căutătoare și nu poate rezista mult timp în condiții egale. Era de așteptat ca inevitabilul să se producă. Morbul curiozității a învins, pomul cunoașterii binelui și răului fiind mai ademenitor decât o viață idilică și fantastă. Omul a fost atras de drama cunoașterii și a renunțat, pentru ea, la imobilitatea paradisului- anemiat și fad. Adevărata viață cunoaște hăurile necunoscutului, nu se reduce la un perimetru feeric și blând precum paradisul. Șarpele a făcut cunoscut, de fapt, un adevăr: plictiseala, morb care pândește pe om și în lumea asta frământată, darămite în inertul, imobilul paradis...
Aici, pe pământ, cu atât mai puțin suntem dispuși la a respecta legile divine: una spune litera Evangheliei și alta preferăm noi să facem... Evanghelia propovăduiește un suflet curățit de toate patimile lumești, pe care, însă, noi nu suntem capabili să-l punem în faptă. O vorbă șugubeață din popor ne sfătuiește să facem ce spune preotul, nu ce face el... Se are în vedere, fără îndoială, faptul că natura umană este coruptibilă și expusă păcatului. Patima de avere, răzbunarea, neiubirea aproapelui sunt doar câteva dintre realitățile triste la care se referă Pascal în Scrisorile sale provinciale: „Nu știi D-ta că, pe de o parte, legea Evangheliei poruncește să nu răsplătești răul cu rău și să lași răzbunarea pe seama Domnului? Și că, pe de alta, după legile lumești, nimeni nu poate suporta injurii fără a căuta să obțină satisfacție, adesea chiar prin moartea vrămașilor?”
Dacă lumea este, acum, ciunțită, asta nu înseamnă că nu putem, încă, citi în ea o promisiune a unor intenții paradisiace: „Trebuie să fi fost lumea asta odată în Dumnezeu.” Lumea în care ne epuizăm respirările este, de fapt, ruina paradisului prin care Adam și Eva se plimbau când au mușcat din fructul otrăvit al cunoașterii. Șarpele și-a strecurat veninul într-o grădină pe care, poate, o invidia pentru seninătatea cu care se scălda în soare... Moartea a mușcat drept în inima inocenței, iar omul a întrezărit sfârșitul odată cu primele tresăriri ale curiozității...
Morala istoriei este, în orice caz, una amară, căci ea privește un paradis aflat în descompunere: omul s-a sustras, în sfârșit, grijii părintești a lui Dumnezeu. Intrarea în istorie marchează „căderea în timp” a omului, de-căderea sub acțiunea lui feroce, de eroziune. La vârsta inocenței, omul trăia într-o eternitate plină de Dumnezeu, dar pașii lui spre independență l-au aruncat într-un timp gol de Divinitate: „Istoria se desparte în două părți: aceea în care oamenii se simțeau atrași în neantul vibrant al Divinității și astăzi când nimicul lumii este deposedat de suflul divin.” Neascultarea nu i-a adus omului nici un câștig, ci tristețe, amărăciune și moarte. Aventura umană este una a nesupunerii, în care paradisul se dizolvă, iar Dumnezeu devine străin și dușmănos. Cain și Abel nu mai ară alături de îngeri, orizontul care-i împresoară devine rece, neprietenos. Omul decade continuu sub apăsarea acaparatoare a timpului, iar vocația pe care și-a câștigat-o este aceea de victimă.
Religia are meritul de a ne lămuri asupra esenței actelor noastre, fie ea bună sau rea, ea aduce perspectiva morală în viața noastră. Dacă Dumnezeu este bun și nelimitat, noi, prin diferențiere, suntem limitați și răi. Dacă Dumnezeu a făcut bine alcătuind această lume, noi facem, dimpotrivă, rău, distrugând-o. Toate actele noastre sunt, din imbold, potrivnice celor ale Creatorului, deci, în esență, rele... Natura noastră este, în mod spontan, una rea, opusă celei a lui Dumnezeu – pozitive, bune... În tot ce face, omul caută să se diferențieze, să-și găsească propria sa identitate, drept pentru care el alege răul ca pe o cale de construire a propriei sale personalități. Omul este rău, cu toată inocența pe care o presupune această răutate: „Suntem înecați în rău. Nu vreau să spun că toate actele noastre sunt rele fără excepție; dar, când ni se întâmplă să comitem unele bune, suferim, pentru că ne contrazicem pornirile spontane: practicarea virtuții se reduce la un exercițiu de penitență, la ucenicia ascezei.”
Kierkegaard: „ar fi cazul totuși să lămurim odată că adevăratul motiv pentru care omul se scandalizează din cauza creștinismului este că acesta din urmă se află prea sus, că măsura sa nu este măsura omului; că ar dori să facă din om ceva atât de extraordinar, încât devine de neînțeles” . Aici, Cioran aduce un amendament: omul este un experiment eșuat, condamnat la aspirația nesatisfăcută de a-și egala Creatorul. Creștinismul, într-adevăr, se sprijină pe prezumția (dovedită ineficientă) că natura umană poate fi amendată și se poate... ameliora... Dar așteptările durează, deja, de două mii de ani, iar omul tot cunoaște moarte, pe care nu a reușit s-o abolească prin perfecțiune... Creștinismul se sprijină pe o iluzie, pe un fapt neverificat. Scepticii, în general, prevăd apusul creștinismului. Cioran îi prezicea, chiar, câteva secole... Esența naturii umane – și farmecul ei – o reprezintă nedesăvârșirea: a greși e omenește pentru totdeauna...
Cioran pune în practică ceea ce Kierkegaard numește „a-și asuma chinul în credință” . Raporturile lui Cioran cu Divinitatea sunt departe de a fi senine, idilice, ca între fiu și tatăl iubitor. Cioran se răzvrătește cu virulență și scepticism amar. Nefericit? Dar asta este hrana lui, pâinea lui cea de toate zilele... Cioran este un fiu care-și pune tatăl la zid, făcându-l responsabil de o mare nenorocire. Obosește, însă, să-și incrimineze suferința, pentru că, în secret, el este chiar satisfăcut de ea, se simte personajul unei drame de înaltă tensiune... Andrei Pleșu: „Creativitatea este un mod de a aștepta ofensiv sfârșitul veacurilor, un mod de a întâmpina contributiv mila lui Dumnezeu.” Am adăuga la acest pasaj un amendament: Cioran vine și imploră nu mila lui Dumnezeu, ci mânia lui... El se arată plictisit de veacurile de așteptare a unui semn de milă, la care orgoliul său nu aderă, și provoacă în mod conștient și obstinat, doar teribila lui mânie... El ar vrea să grăbească sfârșitul lumii, pentru a fi un spectator activ, care ar adăuga o pată de culoare întunecării finale. Dezinteresul divin, așteptarea în care ne lasă sunt lucrurile cele mai grele, „păcatele” lui Dumnezeu cele mai grave, iar Cioran preferă o mântuire à rebours, o revărsare a furiei cerești, semn că Creatorul nu l-a uitat pe om... Pedeapsa divină era, în Vechiul Testament, semnul cel mai grăitor că Dumnezeu veghează la faptele omului. Nu un Dumnezeu absent, ci un Dumnezeu activ, dezlănțuit, asta invocă Cioran, ca un Ecleziast răpus de plictiseală... „Genialitatea – spune Berdiaev – este sfințenia îndrăznelii.” Ei bine, Cioran a îndrăznit până dincolo de fire, până la epuizare, gestul său provocator nu cunoaște limite, poate de aici intuiția lui de asemănare, printr-o simpatie profundă, cu Diogene cinicul. Provocare față de oameni, față de neamul său românesc, față de Dumnezeu. Cioran suferă de bună voie combustia, ca gest nihilist, în fața tuturor. Unei liniști tacite și prevăzătoare, Cioran îi preferă incendierea universului, cu prețul propriilor idealuri. Nimic nu rezistă în fața furiei devastatoare a culmilor deznădejdii. Cioran refuză în mod orgolios pactul cu societatea, amestecul incert cu ceilalți, și se retrage în mansarda sa, ascultând cu disperare muzică ungurească țigănească. Flăcările, incendiul devastator sunt răspunsul său la convențiile acestei lumi...
Îngerul pedepsit pentru trufia lui de a se crede Dumnezeu, precum Sărmanul Dionis al lui Eminescu, Satan este regizorul afacerilor pe pământ, născocitorul de destine și arbitrul actelor noastre. Pedepsit pentru curiozitatea sa și pentru spiritul de revoltă, îngerul negru se apleacă asupra pământului cu o atenție specială, uzurpând rolul lui Dumnezeu, pretinzându-se – pe nedrept - co-autor la Creațiune.... Astfel, tot ce este pământesc este decăzut din ordinea divină și pierdut pentru pacea lui Dumnezeu: „Înger căzut preschimbat în demiurg, Satan, slujnicar al Creațiunii, se sumețește în fața Tatălui și se arată a fi, pe pământ, mai tare decât El și mai în largul său.” Neliniștit, plin de imaginație, demonul a câștigat pământul prin concurența acerbă pe care o face Creației, revendicându-și un rol destructiv, poate, dar mult mai activ, în orice caz, pe pământ.
Diferența între versurile Sfântului Ioan al Crucii și faptele de milostenie ale Maicii Tereza? Viziunea credinței este, în primul caz, una interioară; focul pasiunii este unul dincolo de cuvinte, pe când milosteniile Maicii Tereza traduc gândul în faptă publică. Versurile sunt accesibile doar publicului select al poeziei mistice, pe când faptele sfintei se adresează publicului larg, maselor: „Diferența dintre mistici și sfinți. Primii rămân numai la viziunea interioară; cei din urmă o realizează practic.” Faptele sfinților sunt, pe undeva, echivalente concertelor de muzică înaltă de pe stadioane, date în ultimul deceniu de tenori celebri, care și-au câștigat suportul popular...
Există două feluri de a privi lumea: prin prisma exactă a rațiunii sau prin oglinda subiectivă a sentimentelor, care mărește sau micșorează lucrurile, potrivit valorii pe care o capătă în spațiul sentimentelor noastre: „Văzul sfinților este prin inimă. Câmpul vizual al inimii? Lumea plus Dumnezeu plus neant. Adică tot.” Dacă rațiunea este milimetrică și aridă, sentimentele deschid un câmp al surprizelor și al miracolelor. Madeleina lui Proust invadează, prin memoria afectivă, întreaga copilărie a autorului, deși era doar o prăjitură servită în timpul vizitelor la mătușa sa. Deși nu sunt un spațiu al perfecțiunii, sentimentele nu se înșeală asupra greutății pe care o dau anumitor așa-zise detalii, care devin importante centre de iradiere afectivă. Pictura lui Picasso ne poate da o imagine mai apropiată de adevăr a perspectivei sentimentelor: dimensiunile reale sunt depășite, anulate de greutatea afectivă pe care pictorul a împrumutat-o obiectelor. Pânzele lui Dali sunt, iarăși, o metaforă a unui univers transfigurat de afecțiune și subiectivitate. Modernii au înțeles că nucul din fața casei părintești poate fi mai uriaș decât un zgârie-nori oarecare, pentru că el reprezintă miracolul copilăriei. Sfințenia este un văz transfigurat, care răscumpără lumea, prin perspectiva sentimentelor.
Deosebirile dintre sfinți sunt deosebiri de temperamente: care mai înflăcărați și năvalnici, care mai blânzi și mai resemnați. O purtare, însă, ireproșabilă și o inimă primitoare îi caracterizează pe toți, astfel încât cu toții sunt civilizați: „-Dar, pater, știu sigur că există sfinți a căror viață a fost de o extremă austeritate. – Asta-i adevărat, răspunse el, s-au văzut totdeauna însă și sfinți cultivați și evlavioși civilizați...” Harul lor este unul „cultivat” – trăsături ale oamenilor de lume care lor nu le lipsesc. Asta pentru că întâlnirile sfinților nu sunt exclusiv cu Dumnezeu, ci și cu oamenii, ceea ce le dă o iscusință și o bună purtare care ne surprinde întotdeauna la niște recluzați în chiliile lor transcendente. Dar sfântul este personajul pozitiv prin excelență, cavalerul cu însușiri alese, modelul nostru de comportament desăvârșit.
Cele mai fertile interogații sunt acelea care constituie o provocare nesfârșită pentru spirit, interogațiile deschise, care nu se împiedică de un răspuns final: „Problemele cele mai atrăgătoare sunt cele la care nu există răspuns adevărat, obligatoriu pentru toți.” Calitatea unei probleme constă în energia cât mai greu de epuizat pe care o conține. Cu cât are mai multe răspunsuri posibile, cu atât ea este mai aproape de intențiile pe care Dumnezeu le-a dat acestei lumi. Francezii vorbesc despre o „mise en abîme”, definind o cufundare în cercurile înșelătoare ale nesfârșitului, sau, cum ar spune Cioran, ale Nimicului... Ne gândim și la dihotomia pe care Lucian Blaga o făcea între metafora revelatorie – infinită, cutezând spre inima adevărului și metafora plastică – reducându-se la aparențe... Semantica metaforelor este variabilă: nesfârșită sau limitată; adevărul intră doar în sfera metaforelor revelatorii, infinite...
Spiritul combate viața, vrea să-și impună propriile-i valori, ștergându-le, pe cât posibil, pe cele vitale: „Împărăția cerurilor se întinde în golurile vitalității. Neutralitatea biologică sau un zero vital sunt obiectivele imperialismului ceresc.” Spiritul este tiranic în raport cu viața, o strânge în chingi aspre, o reduce la post și penitență. Orice suferință, orice încercare este un stimulent pentru spirit și o frână în calea vieții. Acolo unde apare gândul, viața înregistrează un minus, o relaxare a funcțiilor sale. Viața și spiritul conviețuiesc într-o înverșunată contradicție și rivalitate. Sfinții au ajuns să-și flageleze carnea, iar un intelectual însetat de cunoaștere precum tânărul Mircea Eliade își reducea cu necruțare somnul, zguduind din temelii funcțiile vitale. Dacă nu contrazice viața, spiritul nu-și atinge menirea. Postul, lacrimile și rugăciunea pun bariere vieții nepăsătoare, leneșă și grea. Disciplina este ordinea spiritului, impusă cărnii. Opritul de la somn și mâncare erau metodele clasice ale oamenilor bisericii, primii cărturari, primii slujbași ai spiritului. Sfântul Augustin a ajuns atât de departe, până la a-și boteza trupul „fratele meu, porcul”. Ironia, distanța, superioritatea sunt tratamentele pe care spiritul le impune cărnii - naturii celei inconștiente și cuprinse de un somn greu... Sinuciderea este văzută de Cioran ca o afirmare supremă a spiritului, în care el ajunge la anihilarea de sine, în dorința nestăpânită de a contrazice natura...
Nimic nu este mai obositor decât o „cură” neîntreruptă de sublim. Aceasta ar fi o posibilă definiție pentru creștinism care, de mii de ani, ne pune în fața marilor probleme existențiale, supuși unei adevărate „terori” a adevărurilor ultime: „Creștinismul este mult prea profund ca să mai poată dăinui. Secolele lui sunt numărate. Cum de a putut el să reziste atâta vreme la atâtea probleme ultime, servite în mod oficial?” Omul, însă, nu poate sta imobil, fără să se revolte, în fața unui cer senin și a unei lumini neîntrerupte. Cioran profetizează o eră convulsionară pentru creștinism, pe care îl vede ca pe o religie epuizată, obosită, nefuncțională într-un viitor oarecare. Creștinismul, cu adevărurile sale atât de senin pronunțate, nu prevede în programul său și îndoielile atât de firești pentru natura umană. Scepticul Cioran pune la încercare ultimele temelii, la care nu s-a ajuns, încă, ale creștinismului. Moartea unei religii survine atunci când ea este prea bine înțeleasă, când nu mai are umbre și mistere, când nu mai constituie o provocare vie. Nimic nu rezistă luminii luciferice despre care vorbea Blaga, ucigătoare de taine. Atunci când metaforei i se întrevăd limitele, ea este ucisă, epuizată. Este motivul pentru care Blaga optează pentru cunoașterea paradisiacă a lumii, care sporește enigmele, în loc să le dezlege...
Dumnezeu nu este un interlocutor, ci Interlocutorul singurătăților noastre, ultimul confident al celor mai tainice mâhniri: „Nu crede nimeni în Dumnezeu decât pentru a evita monologul chinuitor al singurătății. Ne-am putea adresa altcuiva? El pare bucuros de orice dialog și nu se supără că l-am ales pretext teatral al mâhnirilor solitare. Singurătatea fără Dumnezeu este nebunie curată.” Rugăciunea este un monolog, fără îndoială, dar ea presupune pe ascultătorul divin. Credința ne ajută să nu mai fim atât de singuri. Cu punțile de comunicare rupte între ei, oamenii nu se mai adresează unul altuia, ci lui Dumnezeu, cu inima grea de speranța că Cineva, totuși, îi înțelege. Dumnezeu este limita cuvintelor noastre, a rugăciunilor azvârlite în neant, pretextul efuziunilor noastre disperate...
Istoria se deschide cu decăderea din drepturi a fiului și moștenitorului lui Dumnezeu: „Căderea lui Adam este singurul act istoric al paradisului.” Primul sediu al omului, paradisul, se scălda în lumina albastră a eternității. Izgonirea omului din paradis a adus în viața lui o nouă dimensiune, necunoscută lui până atunci: timpul – care ne măsoară viața. Timpul, acest presentiment al morții. Timpul, mai bine zis durata, a mușcat din inima eternității și l-a limitat pe om, prizonier între două date opuse: aceea a nașterii și aceea a morții. Morala oricărei biografii este, inevitabil, moartea. De cậnd cu izgonirea din paradis, orice început prevede și un sfậrșit, veșnicia s-a veștejit și a căzut ca o frunză în vậnt. Dumnezeu l-a făcut pe om fericit și veșnic, dar omul, prin neascultarea sa, a nimerit în Valea Plậngerii, unde totul este efemer.
Cật de imparțială poate fi o competiție ca aceea a Istoriei, cậnd, cum spune Lev Șestov, „dreptatea e de partea sălbaticilor” ? Nu argumentele, nu puterea de iluminare a gândului hotărăște pe aleșii istoriei, ci forța cu care aceștia combat, energia pe care ei o pun în mesajul lor. Hotărăște, așadar, nu ideea, ci mijloacele ei, deși, tot după spusa gânditorului rus, care se întreabă pe un ton dubitativ: „istoria mai înseamnă oare descoperirea ideii?” Cioran susține că nu ideile îl fac pe scriitor, ci aprofundarea unei idei, modul în care aceasta devine o obsesie fertilă care energizează și pune în mișcare spiritul. Spiritul se mobilizează sub “blitz”-ul unei idei, dar aceasta îi servește doar ca punct de plecare, adevăratul spectacol fiind desfășurarea gândirii. Ideea este doar mobilul spiritului, punctul inițial, de la care gândirea se declanșează. Adevăratul spectacol este modul în care dospește și se descompune o idee, felul în care aceasta alege să moară…
În aceeași notă provocatoare, Iisus este numit „Don Juanul ceresc” , pentru „vina” de a fi aprins inimile imaculate ale atậtor sfinte, pentru a fi luminat candela iubirii în tainice cămări de rugăciune... Iisus a avut darul de a fi izvor de lacrimi și tămăduire pentru fecioarele neatinse de patima iubirii. Pentru a nu fi aparținut unei singure inimi, pentru a fi fost condamnat la moarte ca un ales prin frumusețe, Iisus este supranumit, cu o umbră subversivă, cu o nuanță de gelozie, „Don Juanul ceresc”...
Sfințenia este o umbrire a biologicului, o mușcare a vitalității, un hiatus al ființei, o slăbire a temeiurilor vitale: „Ceea ce-i face pe sfinți antipatici este bunătatea, decolorarea afectivă împreunată cu o emasculare generală a ființei.” Pilda sfinților nu ne cậștigă prin optimism sau veselie- valori ale vitalității, ci, dimpotrivă, printr-o anemiere a biologicului, printr-un sacrificiu de sine, în numele unor valori exterioare ființei noastre. Sfințenia este o jertfire a sinelui, o slăbire a resorturilor vitale. Paloarea este culoarea sfinților, iar renunțarea la bunurile acestei vieți este un preambul care anunță renunțarea la sine. Iisus îl îndreaptă pe tậnărul bogat să-și lase casa, averea, frații pentru a-și urma crucea, sacrificiu la care însă acesta nu înțelege să se ridice. Sfințenia echivalează cu o renunțare generală, cu o pierdere în planul valorilor vitale; cậștigul incomensurabil rămậne, însă, acela întru spirit...
„Pentru Berdiaev, lumea dată, „lumea aceasta” e o sub-lume. Așa cum o experimentăm în imediatul ei, ea nu pare reflexul ordinii divine, ci mai curând al dezordinii introduse în perimetrul ființei prin păcatul originar.” Nici pentru Cioran, lumea aceasta nu este nici pe departe reflexul unei rațiuni superioare, ci obiectul unei nemulțumiri funciare, al unei frustrări vehement exprimate. Cioran acuză Divinitatea de deriziune, de ușurătate, de iresponsabilitate față de făpturile cărora le-a hotărât o soartă amară, mai bine spus față de victimele neglijenței lui. Frivolitatea divină frizează absurdul. Creația rămâne un proiect ratat, de care se lovesc așteptările noastre înșelate. S-a distrat Dumnezeu făcând această lume? Până și un copil este serios în jocul său, Dumnezeu pare să fi fost atins de o amnezie fatală în chiar clipa „jocului” său creator. Cei mai serioși locuitori ai acestei lumi, filosofii modernității, acuză: nu suntem aici pentru a ne bucura în libertate, ci suntem struniți de legi obscure și absurde, iar irespirabilul acestei lumi a dus la dereglări nervoase, la afecțiuni mentale ale poeților romantici și ale filosofilor moderni. Că lumea evoluează într-un sens catastrofic, Cioran este convins, iar alienarea acestei societăți este semnul grav că există o tară, undeva, în proiectul unei lumi a derizoriului și a nimicului. Verdictul filosofilor este nemilos și se ridică în maniera unei acuze la adresa unui Creator dezinteresat și ușuratec...
„Cum poate fi lumea „aceasta” simultan coruptă de demon și impregnată de Dumnezeu? Berdiaev nu se sfiește să fie contradictoriu: o recunoaște fără ezitare, adăugând că orice conștiință religioasă (și el este o asemenea conștiință) e, prin esență, antinomică.” Este Cioran o conștiință religioasă? Cioran nu pierde prilejul de a-l contesta pe Dumnezeu, dar ne surprinde constanța cu care se raportează el la Divinitate. Departe de a fi ateu, Cioran are un Dumnezeu pe care nu-l iubește în sens creștin, cu supunere și aplecare, ci pe care-l acuză neîncetat de defecte... omenești. Cioran merge atât de departe în rechizitoriul său, până la simpatia declarată pentru demon, care se interesează în mod clar de destinele lumii acesteia lăsate în părăsire de Dumnezeu. Omul ar trebui să urmeze exemplul aceluia dintre îngeri care a dovedit inteligență subversivă. Omul este departe de inventivitatea și de neoboseala insurgenței care dau portretul demonului. Omul s-a făcut vinovat de neascultare, dar el este mai potolit, mai moale decât fratele său mefistofelic întru revoltă. Cioran este un Faust modern, ademenit de seducția negativă a demonului. Îi lipsește omului energia destructivă și o anumită înflăcărare. Ca om, Cioran se simte vinovat de moliciune, de inerție, de inconsecvență. El nu știe să fie magistral, precum demonul, în revolta sa... De o anumită lipsă de energie și elan, Cioran se simte complexat. El ar vrea să incendieze universul cu revolta sa luciferică...
„Gândirea lui Unamuno pornește de la o propoziție pe care o întâlnim și la Kierkegaard și o putem regăsi mai târziu la cei patru pontifi ai existențialismului, Heidegger, Jaspers, Sartre și Marcel: conștiința de sine nu este altceva decât conștiința propriei limitări.” Cioran nu se îndepărtează prea mult de gândirea existențialistă: și pentru el, individualitatea este o problemă tragică, un punct vulnerabil în istoricul ființei, o dovadă a unei limitări de care nu poate scăpa, cu toate eforturile disperate de a-și depăși o condiție muritoare. Punctul nevralgic pe harta individualității cioraniene îl constituie nu atât lipsurile în comunicarea cu semenii, ci mai grava deficiență de comunicare cu Tatăl, cu Divinitatea. Aceasta este limita cioraniană, resimțită dureros și exprimată cu tot patosul: eșecurile repetate în încercările de apropiere de Instanța superioară, de o Divinitate care a întors spatele fără concesii acestei ființe mizerabile, adânc nenorocite, care este omul... Limita cioraniană nu se leagă de semeni, cu care Cioran are o ușurință incontestabilă de a comunica. El resimte dureros golul de comunicare cu Tatăl, despre ale cărui intenții ar dori să știe mai multe, în calitate de filosof și gânditor neliniștit. Întrebările sale sfredelitoare, chinuitoare nu își găsesc un răspuns, iar limita în viața lui Cioran se configurează ca o prezență întunecată, agonică, fără fund...
Spune Unamuno: „Orice ființă creată tinde nu numai să se conserve în sine, ci să se perpetueze și să fie ea însăși, să-și extindă marginile la infinit, fără ca totuși să le rupă.” Această dorință continuă de dezlimitare, Cioran o resimte ca pe o deschidere agonică spre o comunicare supra-umană cu Transcendentul, ca pe o plictiseală de resursele veștede ale acestei lumi care, oricum, nu ne poate oferi prea mult, și ca pe o disperată tentativă de a se introduce în gândurile care tulbură veghea lui Dumnezeu. Dumnezeu este conștiința trează a acestei lumi, supremul interlocutor al singurătății noastre, dar care, acuză Cioran, s-a cufundat într-o tăcere din care nu mai vrea să ne conceadă un singur cuvânt. Dumnezeu s-a mulțumit cu crearea acestei lumi nedesăvârșite și ne lasă pe noi să-i ghicim intențiile, dar și-a întors fața de la lumea pe care a lăsat-o în derizoriu. Cioran resimte deruta existențială ca pe semnul cel mai dureros că nu a reușit să câștige bunăvoința divină, dreptul de a comunica liber și deschis cu un Tată care s-a întunecat. Disperarea lui Cioran ne amintește de deznădejdea lui Tudor Arghezi care declamă cu supremă nerăbdare: „Vreau să te pipăi și să urlu: Este!” Tot Arghezi îi amintește lui Dumnezeu cu reproș despre fericitele vremuri ale Vechiului Testament, când cuvântul Lui cobora peste oameni prin mijlocirea colibei lui Moise, când îngerii „grijeau pe vremea ceea”, se amestecau în mod firesc cu „bărbatul și femeia”... Tăcerea lui Dumnezeu, implacabilă și hotărâtă, este însuși insuportabilul acestei lumi, împotriva căreia Cioran se ridică, insurgent nestăpânit, punând întrebări echivoce, în fața cărora creștinismul ridică neputincios din umeri... Omul este înfățișat în filosofia lui Cioran ca un fiu neglijat, care suferă cu sângerări pentru ignoranța unui Tată care l-a uitat, fără să-i ofere explicații sau consolări... Căutarea lui Cioran este încrâncenată, iar la capătul ei ar trebui să se afle însuși Dumnezeu, care să răspundă întrebărilor care au frământat conștiința tulburată a acestui fiu setos de explicații. Părăsirea în care se află omul este punctul de plecare a revoltei cioraniene. Pentru ce Dumnezeu, dacă ne-a creat, nu stă să comunice cu noi liber, deschis, pentru ce încrâncenata lui obscuritate? Cioran nu cere o soartă mai bună de la Tatăl din ceruri, ci accesul la cuvântul divin, abolirea distanței de neînțeles care s-a așezat între Creator și făpturile pradă celei mai grave neînțelegeri. Cioran suferă pentru a nu fi un ales al voinței lui Dumnezeu, pentru neputința lui omenească de a pătrunde secretele planului divin... El a căutat în cărți ceea ce nu se poate afla de la semenii noștri; Cioran suferă până la sângerare pentru a nu fi un iluminat divin, asemenea lui Moise, Christ, Buddha sau Mahomed, asemenea întemeietorilor de religii ale lumii... Înțelegerea sa nu accede în cele mai tainice cotloane ale voinței lui Dumnezeu...
„Devenirea – care înseamnă libertate, adică posibilitatea neîngrădită de a începe, și de a începe mereu, la infinit („la liberté est inchoative”, cum spune Jankelevitch), așadar puterea – și voința – de a te plasa necontenit sub zodia (sau în lumina) aurorală a Începuturilor...” Cioran este un nostalgic insațiabil al începuturilor, al eternelor latențe, cu regretul mărturisit de a trăi degradarea ideii în fapt. Orice proiect înfăptuit își pierde forța de seducție a începuturilor; lumea, dacă în intenție a fost bună, curată și desăvârșită, în fapt se dovedește a fi plină de neajunsuri, de disfuncționalități. Fără îndoială, gândul, proiectul divin a fost sublim, dar ceea ce a ieșit produce deziluzie și amărăciune. Cioran visează eternizarea latențelor, încremenirea în proiect, prelungirea momentului inițial, când energiile nu au fost consumate și nu au degenerat în faptă. Începutul este bucurie, iar sfârșitul este agonic și trist, similar gustului de dezgust... De ce nu am trăi într-un permanent moment auroral, prelungit la infinit, curat și proaspăt precum zorii de zi? Bune au fost doar intențiile lumii acesteia, crede Cioran, orice proiect care degenerează în faptă suferă modificări negative... Nu merită înțelegerea decât gândul inițial al lui Dumnezeu, din care s-a născut lumea aceasta, el trebuie să fi fost frumos și curat, înfăptuirea lui s-a făcut cu sacrificii multe, cu concesii care l-au umbrit și l-au știrbit... Sau, cum spune Blaga, „orice- nceput se vrea fecund / Risipei se dedă Florarul...”
Unamuno afirmă: „Fericit e acela care schimbă ideile așa cum schimbă cămășile. Cel care gândește organic își supune ideile și se eliberează astfel de degradanta lor tiranie.” Cioran procedează invers: el crede că, pentru un scriitor, nu este atât de importantă bogăția de idei, cât aprofundarea lor, că benefică este tocmai acea „tiranie” de care se ferea Unamuno. O idee adâncită în ani de meditație devine o obsesie fertilă, care mobilizează spiritul și-l menține la temperatura înaltă a creației. Temele lui Cioran nu sunt numeroase, meditația lui evoluează concentric în jurul unor adevăruri fundamentale, revelate pe marginea raportului om – Dumnezeu. Eul cioranian este bântuit de încercări existențiale care pe alt om l-ar ruina sufletește. Cioran atacă pieptiș, bărbătește teme evitate cu grijă de cei mai mulți dintre scriitori, el face publice teme tabu despre care alții nu vorbesc decât în șoaptă și nu gândesc decât în situații – limită... Sinuciderea, de pildă, este un subiect care pune în mișcare spiritul lui Cioran și-l aduce la revelații aflate pe marginea prăpastiei. Cioran privește în abisuri la care alții închid ochii, cu o seninătate care face din el un ales al neșansei. Pagini întregi de meditație pe marginea morții îl singularizează pe gânditorul de la Rășinari, în rândurile unei filosofii europene care se ambiționează să fie constructivă și pozitivă. Nihilismul lui Cioran este tulburător și ne bântuie iluziile, lăsându-ne răvășiți, ruinați sufletește... Obsesiile lui, însă, sunt contagioase și ele ne transmit curajul de a privi alb, fără frisoane, condiția de muritori ce suntem. În acest punct (critic pentru alții), filosofia lui Cioran devine tonică, stenică, ea ne ajută să ne depășim spaimele și să ne asumăm neajunsurile faptului de a fi om. Oamenii se diferențiază între ei prin modul în care primesc moartea, iar Cioran se dovedește a fi un campion al Creației, care nu clipește în fața unui sfârșit inexorabil. El primește paharul de cucută cu un zâmbet transfigurat, fericit de a fi depășit marile spaime existențiale. Aceasta este lecția de stoicism și curaj a filosofului român, de a nu avea vreun tremur în glas atunci când rostește cuvântul „moarte”. Cioran nu visează, nu se consolează cu gândul vieții de după moarte, ci zâmbește unui sfârșit care ne întoarce în nimicul din care provenim. Sentimentul lui în fața probei finale? O imensă ușurare, o seninătate imperturbabilă, de necrezut, acolo unde majoritatea muritorilor își plâng regretele...
Scrie William Kluback: „Se întâmplă adeseori să medităm la această formulă lapidară: „Răzbunarea precedând Divinitatea!” Medităm la situația unei civilizații pe neașteptate deposedate de zeii ei – de zeii creștinismului și iudaismului – și găsim că suntem din nou în mâinile Furiilor, la discreția destinului.” Mai exact, Cioran își amintește că, în antichitate, Furiile erau considerate mai vechi decât Jupiter însuși. Tot astfel, creștinismul își începe cariera descriind un Dumnezeu cu deosebire mânios, care nu uită niciodată că omul a ales să-l părăsească și se răzbună în chip magistral. Nimic nu era mai temut în vechime decât răzbunarea divină și ea cădea mai cu seamă asupra celor pe care îi va fi iubit cel mai mult. Iov s-a bucurat de bogăție, de prieteni mulți, de fii cu care se mândrea, dar atunci când Dumnezeu se întunecă, boala îl copleșește, prietenii îl uită, sărăcia îl invadează, urmașii și-i pierde, iar el rămâne gol în calea vântului unei furii celeste. Cu atât mai mare este căderea, cu cât ea vine peste un om mai sus situat. Nu ni se povestește despre suferințele celor mulți, dar rămânem uimiți cum a știut Dumnezeu să-i pedepsească pe aceia care, copleșiți de onoruri, au fost în grațiile divine. Subiectul unei tragedii adevărate îl face decăderea din drepturi a unui personaj de sorginte aristocrată, nu a unui om oarecare. Exemplară nu poate fi decât suferința unui om exemplar. Marile dureri au drept protagonist pe vreun fiu de rege sau pe fiul vreunui zeu, făcut cu o muritoare. Întotdeauna, suferința își alege supușii, iar vreo dramă ieșită din comun ne atrage atenția asupra protagonistului ei, pe care îl și bănuim de cele mai alese însușiri. Zeii nu iau în seamă pe oricine și, cu cât mai mare este răzbunarea, cu atât mai mari bănuim că vor fi fost iluziile Divinității asupra alesului penitențelor cumplite. Observăm că, în vechime, Divinitatea se „cobora” adesea la a răspunde cu grabă greșelilor muritorilor, „corectând” astfel neamul omenesc, cu pilde care ne impresionează și astăzi. Pe atunci, omul era „copilul” lui Dumnezeu, pe care îl pedepsea cu prompitudine. Între timp, însă, se pare că Dumnezeu a mai obosit să tot răspundă greșelilor repetate ale muritorilor, drept pentru care numărul celor suferind exemplar s-a rărit, ceea ce ne duce cu gândul la o „răcire” a relațiilor om – Dumnezeu. Dacă Dumnezeu a fost un părinte aspru și temut, iluziile lui asupra omului au intrat într-un con de umbră care ne dă de bănuit, „Furiile” din vechime au fost înlocuite de o indiferență pe care Cioran o acuză cu durere. El se oferă de bună voie spre a fi „pedepsit” în chip pilduitor, caută să aprindă mânia divină prin toate mijloacele, se oferă ca un mijlocitor ideal care să refacă legătura pierdută între om și Dumnezeu. Rarele cazuri de suferință supremă din epoca modernă acuză o decădere a omului care a uitat să mai fie actant într-o tragedie sublimă care trebuie să fie viața. Cei din vechime erau „copii” pe care Dumnezeu nu-i uitase și pe care-i veghea cu grijă, intervenind negreșit ori de câte ori omul cădea în păcat. De ce Dumnezeu acum ne ignoră, însă, de ce ne lasă să greșim la nesfârșit, de ce ne lasă să ne afundăm în rătăciri fără de capăt, de ce nu ne mai dă avertismentele cu care-i obișnuise pe eroii Vechiului Testament? De ce s-a răcit iubirea Tatălui până acolo încât nu ne mai răspunde în nici un fel? „Dumnezeu a murit”, a spus Nietzsche, care avea să se piardă pe drumurile unei gândiri în care nu mai vedea clar repere, părăsit într-o căutare fără de sens. S-a vorbit despre „nebunia” modernității care a pierdut diferența dintre bine și rău, Pierre Jaccard a sesizat sindromul care bântuie conștiința modernă, plină de monștrii lui Goya, cufundată într-un coșmar din care nu știe cum să se mai trezească. Cioran ne demonstrează că într-un derutat crepuscul de mileniu se simte nevoia de Dumnezeu, iar mânia lui nu poate fi decât o binecuvântare, un semn că nu a pierit, că se mai află undeva, la capătul căutărilor noastre, că ne mai răspunde, fie și negativ... Neliniștea aceasta a omului care caută să se „agațe” de Dumnezeu, în ultimă instanță, pentru că un alt reper mai bun nu întrevede, este ceea ce Radu Neculau numește „anxietate carteziană”: „Dacă anxietatea carteziană este declanșată de incertitudinea cognitivă, iluzia carteziană privind incorigibilitatea cunoașterii își trage rădăcinile din speranța că întemeierea acesteia din urmă potrivit unor principii incontestabile poate verifica o angoasă existențială.” Omul este „incorigibil” în dorința sa de cunoaștere, nu vrea să tragă învățăminte din eșecurile sale anterioare, care nu fac decât să-l îndârjească și mai tare, să-i sporeacă încăpățânarea de a pretinde toate toate semnele unei elecțiuni divine. Omul modern nu are altă cale decât să-și construiască o nouă morală, pe ruinele celei vechi, care să răspundă mai bine dorinței sale sublime de expansiune. Relativ la nevoia de certitudini a omului modern, Edmund Husserl se referea la „cerința filosofică a unei evidențe apodictice și originare” , având în vedere investigațiile științifice, care sunt tot un simptom al căutării de repere. Cioran atacă ca pe un punct vulnerabil tocmai umilitatea predicată de religia creștină, ca fiind un punct de divorț cu omul modern, care nu mai vrea să fie un nimeni în relația sa cu Dumnezeu, ci să fie luat în seamă ca un interlocutor serios, care ridică probleme grave. Omul a greșit prea mult ca să mai fie un simplu copil, iar greșelile și le asumă cu responsabilitate, cerând în schimb cuvântul deliberat, exprimat al lui Dumnezeu. Vedem pe Cioran cum vrea să „scuture” cu orice preț indiferența și ignoranța divină, cum îndrăznește în mod grav pentru a suscita atenția celui care nu și-a mai întors, de veacuri bune, fața către oameni. Omul modern s-a maturizat și îndrăznește impertinențe fără seamăn, pentru a dovedi că a evoluat în înțelegerea raportului său cu Dumnezeu, știe ce-l doare mai mult pe Tatăl și ar putea fi un partener demn de discuție. Dacă creștinismul predică supunerea, corespunzând unei etape de copilărie a omului, el trebuie să aducă amendamente în sensul unei comunicări asumate cu o conștiință modernă care a început să suscite probleme mai mature.

PrivatDenker al epocii sale. Note pentru o nouă morală
-Cătălin !: problema arhetipului, filosofia revelației (Schelling, Leibnitz, Kierkegaard, Schopenhauer); la „O. Religios” de introdus mistagogia, comentarii filocalice ale părintelui Stăniloaie, Petre Þuțea, Mircea Vulcănescu, Eliade (Nașteri mistice), spicuiri din ultimele cursuri despre religii de la Oxford, Cambridge, Chicago, iar la „O. Metafizic” dif. Dintre filos. De sistem și cea de fragment, arătat faptul că Cioran nu caută „calea regală a unei științe” precum Kant, introdus def. Ale metafizicii(Austin, Strawson etc.)
Michael Finkenthal își măturisește dificultatea în care este pus la o încercare de definire mai strictă a gândirii cu atâtea fețe a lui Cioran: „Ce este: poet, filosof, moralist sau un ideolog dezamăgit? Un sfânt fără voie sau un impostor intelectual?” Cioran ar zâmbi, fără îndoială, auzindu-se bănuit a fi poet, el, care, după ce va fi „șlefuit” vreun aforism până la a-l aduce la iradieri de diamant, se plânge aproape cu ostentație, cu o anumită perfidie care poate să înșele un cititor neavizat, de a fi regretat toată viața că nu s-a născut poet... Michael Finkenthal, aflat în fața unui artist al provocării, se simte tentat și de unele etichetări peiorative, precum „ideolog dezamăgit” (temându-se de vreo formă mascată de ademenire pe terenul unei gândiri care pretinde să ofere „soluții” universale de viață și de comportare în lume) sau „impostor intelectual” (sub imboldul unei neîncrederi instinctive în „ieșiri” din impasul existențial precum... sinuciderea, de pildă)... Iată-l pe Cioran învinuit de cabotinism, bănuit de șiretlicuri ieftine sau de viclenie ideologică, de „feste” jucate cititorului serios, care se încredințează vreunui spirit dedat la jocuri suspecte cu sensibilitatea lectorului pe care și l-a câștigat. Este Cioran un autor „serios”, implicat în dramatismul sfârșitului de mileniu, sau ne-a păcălit cu ușurință, jonglând cuvinte mari și concepte filosofice cu care ne-a fascinat, pentru o clipă? Cum poate el să ne vorbească cu atâta consecvență despre impasuri ale existenței umane asupra cărora ne vine atât de greu să ne aplecăm?... „Alarma” în fața textelor lui Cioran nu ne surprinde, cronicile cu care a fost întâmpinat în tinerețea sa în România fiind pline de ironii, ca față de un tânăr care se ia prea în serios, bolnav de o încredere în sine exagerată. Era învinuit de un stil „umflat”, bombastic, de aroganța tânărului care s-a „înarmat” cu un vocabular filosofic pe care nu-l susține cu o percepție potrivită a lumii, pus pe a epata cu o sclipire înșelătoare. (de citat Pro&Contra Emil Cioran!)
Alții au văzut în el „un hérétique”,un om care sfidează credința, „un mistique sans absolu” , un om care nu crede în nimic: „Ramener Cioran au sein d’une foi chrétienne même détournée serait en effet faire fi bien aisément, dialectiquement, de ses declarations antichrétiennes, voire de l’incroyance résolue à laquelle arrive en definitive sa réflexion.” Potrivit lui Patrice Bollon, Cioran rămâne, așadar, definitiv condamnat la „necredință hotărâtă”, pentru a se fi ridicat împotriva spiritului de umilitate al creștinismului, la care orgoliul său nu putea să adere. Patrice Bollon nu vrea să vadă în rechizitoriul, într-adevăr, fulminant al lui Cioran la adresa Divinității o iubire ignorată, reversul unei dorințe ardente de comunicare. Cioran revine, așadar, la teme mistice într-un mod obsesiv, doar pentru a-și arăta... „necredința”... Cioran iubește „cu ură grea” tot ce iubește și ar fi absurd să luăm nihilismul său ad literam. Reținem și această înclinație de a-l situa pe Cioran într-o latură negativă a moralei, de a face din el un „anti – erou” al zilelor noastre, de la care învățăm „cum nu se face”...
În ce privește credința lui Cioran, înclinăm mai degrabă spre înțelegerea paradoxală pe care i-o dă Simona Modreanu: „Cioran are o nevoie viscerală de a concepe mistica drept tortură și derutează prin iubirea excesivă și fulgurațiile de libertate pură ce permit să se întrevadă ceea ce Stéphane Lupasco numea „această ființă afectivă de durere – bucurie pură” .” Într-adevăr, pentru a-l înțelege pe Cioran, trebuie să fim în perfect acord cu natura exceselor sale, care afirmă negând, care se răzvrătesc împotriva lucrurilor care-i sunt cele mai dragi. Cioran merge cât de departe poate în verificarea pasiunilor sale, punându-le rezistența la încercare, incendiază totul, pentru a vedea ce mai rămâne după această furie, pentru a descoperi o structură de rezistență în sistemul său de valori. Negația este procedeul care-i permite să-și trieze strategiile de înțelegere a lumii și ea are un rol mai mult ontologic decât simpla dorință de a provoca un scandal ideologic.
De multe ori am apelat la formula „filosoful din Rășinari”. Trebuie, însă, să lămurim că Cioran nu este un filosof în sensul în care ne-a obișnuit impozantul secol al XIX-lea, el nu propune un sistem coerent care să explice lumea, nu este niciodată egal cu sine însuși, scrierile sale urmează diagrama sinuoasă a unei gândiri serios influențate de o sensibilitate care reacționează în mod prompt și energic la toți stimulii externi. Immanuel Kant și-a fundamentat sistemul filosofic pe căutarea „acelei căi regale a spiritului”, reprezentată uneori de fizică și apoi de matematică, numită de la începuturile gândirii omenești metafizică (de la grecescul meta ta phusika, „după fizică”, titlu sub care au fost grupate toate pergamentele lui Aristotel), adică cunoașterea cauzelor prime și a principiilor lucrurilor. Așa se face că timp de aproape douăzeci de secole, de la Platon la Descartes, problema fundamentală a metafizicii a fost aceea a existenței și a naturii lui Dumnezeu. În epoca lui Kant, problema metafizicii devine aceea a existenței lumii exterioare; metafizica vrea să știe cum se aplică creațiile spiritului nostru (îndeosebi matematica) la realitățile lumii . Pentru Cioran, întrebările fundamentale ale lui Heidegger, privitoare la sistem: „1. Ce înseamnă sistem, în general? 2. Cum și în ce condiții se ajunge în filosofie la edificarea sistemului?” nu există. Însuși Heidegger, deși consideră că sistemul este sarcina unică și cea mai urgentă, poate exista filosofie mare fără sistem: „Întreaga filosofie greacă stă mărturie în acest sens. Începutul filosofiei occidentale a rămas străin de sistem; și totuși poate tocmai de aceea această filosofare era pe de-a-ntregul „sistematică”, cu alte cuvinte, călăuzită și animată de o structură și de o ordine interioară a interogării perfect determinate, a acelei interogări care a constituit, de fapt, premisa esențială pentru întreaga sistematică și pentru un posibil sistem. Nici Platon și nici Aristotel nu „au” un „sistem” al filosofiei, nici în sensul că ar fi construit un sistem, nici în sensul că măcar ar fi schițat unul. (...) Cel ce vorbește despre un sistem al lui Platon sau despre un sistem al lui Aristotel falsifică istoria și închide drumul care duce la mișcarea internă a acestei filosofări și la înțelegerea exigenței de adevăr pe care ea o pune în joc.” Pentru Heidegger, în conceptul de sistem se întâlnesc în același timp: matematicul, gândirea ca lege a ființei, „legislația geniului”, eliberarea omului în vederea libertății în mijlocul ființării în întregul ei, întregul însuși regăsit în ceea ce este singular: omnia ubique; iar edificarea expresă și autentică a sistemului reprezintă, de fapt, „voința de sistem matematic a rațiunii” . Dacă tot este să acceptăm distincția filosofie de sistem – filosofie de fragment, atunci merită menționat faptul că, așa cum observă Heidegger, singurul sistem împlinit, perfect construit la nivelul conexiunilor de întemeiere este metafizica lui Spinoza, care a apărut postum, cu titlul Ethica ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta. Sistemul este „un sistem matematic al rațiunii”, lege a ființei și el este propriu Dasein – ului modern, iar sistemul și caracterul de sistem desemnează poziția modificată a cunoașterii în adevăratul ei temei și în adevărata ei amploare.
„Deschiderea spre lume” a spiritului cioranian trebuie înțeleasă în sensul pe care-l dă Sartre conștiinței, de adaptare (inteligentă) la obiect: „La conscience est, pour Sartre, tout le contraire d’une chose: elle est constamment ouverte sur autre chose qu’elle (sur le monde), elle n’a ni forme ni contenu determines, et enfin elle n’a jamais la pure passivité de l’objet: toute conscience établit des rapports avec elle-même, elle s’apparaît comme pure activité à elle-même, et d’autre part elle est saisie par les autres consciences comme un étrange objet doué d’activité interne.” Într-o lume amenințată de reificare și de mutism, conștiința este singura realitate care își asumă cuvântul, spre a aduce în lumină puncte de vedere noi, care o fac „străină” („étrange”) altor conștiințe. Ea ne salvează de spectacolul înfiorător al unei uniformități pe care care pericolul ideologiilor ne lasă să-l întrezărim, ea animă această lume, aduce alteritatea, diversitatea, fascinația contrariilor. Cioran, această conștiință singulară a epocii sale, nu trădează niciodată imperativul sincerității, al mărturisirii complete, cu atât mai mult cu cât el trece peste pericolul de a se contrazice pe sine însuși. Scrupulul său nu vizează un caracter de definitivat al scrierilor sale, definitivă pentru Cioran este doar moartea, gândirea lui este vie, cu revelații de moment, drept pentru care cea mai potrivită i se pare formula fragmentului: a eseului și a aforismului, care-i permite să „spargă” o anumită uniformitate a gândirii care caracterizează sistemul. Primul care a făcut pasul de a depăși coerența cu sine însuși a sistemului a fost filosoful german Friedrich Nietzsche, care a simțit în aforism o posibilă cale de exprimare a unei filosofii a sfâșierii interioare. Cu atât mai mult Cioran este un spirit marcat de o neliniște interioară, de un flux pasional al gândirii, purtat de valurile unei sensibilități și ale unei imaginații pline de surprize. El optează pentru formula cugetătorului antic la care revine atât de des în jurnalul său, Marc Aureliu, autorul unei singure cărți, adeptul unui stil lapidar și perfecționist, în care adâncimea gândului și intensitatea lui se ascund cu pudoare în spatele unor „frânturi” de idee care radiază concentric noi și noi înțelesuri. Din scrupulul de a nu se explica, Cioran operează acea „tăietură” descrisă de Jacques Derrida, înlăturând începutul și sfârșitul, lăsând loc pentru speculație, pentru visare, pentru enigmă: „O astfel de decizie este castrație cel puțin jucată, simulată sau circumcizie.” Textul său va purta, astfel, însemnele unei particularizări forțate, dureroase, mărturisind despre fracturi ale conștiinței mai profunde. Cioran adoptă o poziție de marginal într-o lume pe care refuză s-o înțeleagă și se definește pe sine ca un modest PrivatDenker – gânditor particular, departe de pretenția de a fi în posesia vreunui „panaceu universal” care să vindece epoca sa de toți demonii. Dacă în clipele sale de teroare furibundă el zguduie și incendiază acest univers, dacă declară că, dacă ar fi Dumnezeu, și-ar da demisia din fruntea acestei lumi, dacă a cunoscut dezmărginirea și ne-măsura, el știe să revină și la o mai credibilă modestie, să se retragă din vârtejul lumii, aidoma vechilor înțelepți, doar pentru satisfacția și deliciile cugetării detașate. El merge chiar mai departe, „plusează” pe acest drum al contrazicerii așteptărilor și se configurează ca un anti-filosof care-și critică înaintașii pentru a nu fi știut să îndrăznească suficient, pentru a fi fost prea „cuminți”, prea grijulii cu efectul pe care ar putea să-l stârnească scrierile lor. Dacă filosoful este o „specie” care a dovedit de-a lungul timpului timiditate și scrupule în fața oricărui tip de „scandal”, Cioran rupe cu această convenție, ridică un „nu” hotărât opreliștilor care ar putea să-i îngrădească exprimarea și se instalează aproape cu ostentație în acest spirit nihilist, sfidând normele „bunei morale” care s-a încetățenit în literatura de tip sapiențial, căreia el îi adaugă spirit combativ, îndrăzneală nemaipomenită și toate „pericolele” singularității. El ridică, sfidând tradiția, un anti-sistem: metoda sa de creație se configurează ca o negație consecventă, care strecoară valorile printr-un examen intransigent, verificând ce poate să mai rămână după ce a ridicat un „nu” hotărât în locul acelui „da” pozitiv, constructiv al înaintașilor. Filosofia ne-a obișnuit cu afirmații, cu aserțiuni care vor să pătrundă în însăși inima adevărului și să cucerească asentimentul general; Cioran vrea să afle cu orice preț, uitând să se mai întrebe „ce vor spune” cititorii obișnuiți cu alt gen de discurs... Pornind de la o neîncredere funciară, organică în „spusele” altora, el revizuiește tot ce se ridică în calea spiritului său bolnav de curiozitate: el se întreabă și-și răspunde fără „proptele” de gândire împrumutate din, totuși, bogatele sale lecturi filosofice despre spirit (chinul și delecțiunea sa), viață, moarte, conștiință, istorie (acest punct lunecos, care a trădat de atâtea ori secolul XX), timp (resimțit cu teroare, ca o promisiune a tot ce poate fi mai întunecat)... Negația sa este când fățișă, când disperată, când șireată, când disimulată, când pasională, când patetică... Un întreg câmp de strategii ale negației, care ne dovedesc un singur lucru: Cioran nu poate să accepte, cu adevărat, nimic din ce nu va fi respins cu oroare, din primul moment... Desigur că el se trădează de multe ori de-a lungul vieții, va revizui păreri care păreau implacabile, avem în față istoria unui om viu, care se „căiește” pentru afirmațiile sale pe care le retrage, peste ani buni, socotind anumite pasaje din ediția din 1937 a Schimbării la față a României prea inflamate și ștergându-le în ediția din 1991. Aceste greșeli „de tinerețe” nu afectează cu nimic orgoliul cioranian, consolidat la gândul că un tânăr care nu se ambalează într-o direcție oarecare este lipsit de „inimă”... El este autorul unui anti-sistem, făcut din negații, puternice și deznădăjduite la început, „îndulcite” pe urmă și de care se va îndoi, în sfârșit... În fapt, negația este „sistemul” său, singura opțiune coerentă, în care perseverează. Cioran este un autor „inclasabil”, dacă ne gândim la dihotomia pe care o face Umberto Eco între „interpretare” și „utilizarea textelor” . Dacă în sensul interpretării, speculațiile hermeneutice găsesc un câmp deschis de extrapolare și ne sar în ajutor legături spontane care se fac cu alți gânditori, mai ales din spațiul german și rus, în ce privește „utilizarea textelor” ne aflăm în fața unui gen de scriere care se retrage în chip surprinzător, Cioran făcându-și un titlu de mândrie din caracterul său „inutilizabil”, el neputând coborâ „în stradă”, neslujind în nici un fel nici unei ideologii, retrăgându-se cu ostentație din domeniul vieții practice, păstrându-și un caracter exclusiv spiritual (nici măcar teoretic)... El se apropie de acea „dimensiune referențială absolut originală a operei de ficțiune și a poeziei” remarcată de Paul Ricœur, genuri care se apropie de un ideal al gratuității totale. Cioran procedează prin a contrazice toate așteptările. Dacă majoritatea tinerilor își deschid spiritul prin a lua „de bune” spusele înaintașilor, Cioran procedează invers, ca și colegul său de generație, Eugen Ionescu, bănuindu-i pe „veterani” de greșeli insesizabile, punând sub lupa observației adevăruri despre care alții nu au nimic de obiectat. Neîncrederea lui este cronică și ea este punctul inițial al unei aventuri spirituale fără precedent.
Cioran elimină, din start, din gândirea sa tot ce i se pare a ține de circumstanțial, de caduc, de iluzoriu. El ambiționează să gândească în Absolut, prin metoda despre care vorbeam, a dărilor deoparte succesive, printr-o „curățare” a obiectului gândirii de „zgura” în care se învăluie în viața de zi cu zi. Negația sa are valoare de demers ontologic, el cercetează cât de departe poate merge cu înlăturarea a tot ce nu este necesar, ceea ce rămâne fiind pur, spiritual, fără de greș. El nu vrea cu nici un preț să se înșele, să cadă pradă iluziilor suprafețelor, așa cum se întâmplă cu cei neatinși de morbul îndoielii. Chiar și așa, el se îndoiește de „esența” care urmează acestor operații consecutive de „epurare” a realității. În fața Absolutului, viața, oricât de „curățată” ar fi de tot ce este suplimentar, viața se dovedește a fi futilă și derizorie, vulnerabilă în fața iluziilor de tot felul, nesigură și, în același timp, înspăimântătoare, căci viața este aceea care ascunde surprize, nu moartea, care este previzibilă și egală cu sine însăși. Nu putem să ne sprijinim pe viață ca pe un reper de gândire, căci viața este Înșelăciunea însăși, deși este și singurul lucru care ne aparține. „Viața ca un fum” este un leit-motiv care vine din literatura medievală, de la poetul Calderone de la Barca și în literatura română de la cronicarul Miron Costin și despre zădărnicia vieții se plâng și versurile cântecelor populare. Viața este un dar al zeilor iluzoriu, căci, la timpul potrivit, ea ne va fi luată. Atât cât există, spectacolul suferinței diversificate, viața ni-l propune. Moartea, spune Cioran, este „trivială” pe lângă viață, care întotdeauna are geniul improvizației și al neprevăzutului. Spectacolul vieții este un subiect filosofic de mare amploare, iar morala lui este o cât mai bună detașare, în măsura în care reușim să ne desprindem de ceea ce ne aparține. Cum spune Mihai Eminescu în eterna lui Glossă: „Privitor ca la teatru / Tu în lume să te-nchipui, / Joace unul și pe patru, / Totuși tu ghici-ve-i chipu-i”... Puțini oameni reușesc să-și depășească vanitatea, invidia, dorința de a se vedea în față. Atât timp cât un singur lucru ne mai aparține, vom cunoaște suferința și dezamăgirea. Pentru acest lucru, toate religiile lumii au predicat despuierea de bunuri, care nu sunt decât o piedică perfidă în calea rotunjirii noastre spirituale. Sărăcia este o condiție nescrisă a mântuirii, pe care au împlinit-o toți cei care s-au dedicat lui Dumnezeu, care s-au ferit de avuție ca de cea mai primejdioasă ispită. Legarea de bunuri pământești este capcana în care cad cei mai mulți, doar puținii aleși având libertatea de a vedea adevărata cale, care presupune dezlegarea de bunurile pământești. Omul bogat este un supus al averii sale, copleșit de răspunderi suplimentare, orb în fața cauzei divine. Atunci când a văzut un copil bând apa din palmele făcute căuș, Diogene și-a aruncat ulcica, declarându-se umilit de simplitatea unui copil. Libertatea interioară merge, așadar, mână în mână cu simplitatea, temei al unei sănătăți morale ireproșabile. Omul preocupat de avuție nu are libertatea de gândire și detașarea necesară unei bune înțelegeri a lumii. Înțelepciunea populară a legat din vechime banii de nefericire, banul fiind un lucru blestemat, aducător de nenorocire: „Banu-i ochiul dracului”, spune românul, avertizat asupra riscurilor pe care le prezintă belșugul material. Religia merge mai departe și ne promite în schimbul fiecărei pierderi înregistrate în viața asta trecătoare un câștig în viața veșnică. Este preconizată o răsturnare a acestei lumi în viața viitoare, în care servitorii vor fi stăpânii, iar bogații vor încheia încălțările celor săraci. Fiecare durere, fiecare boală a acestei lumi va fi răsplătită pe lumea cealaltă cu bucurii de nemăsurat. Este clar că omul sărac se bucură de toată considerația filosofilor, fiind asimilat omului cinstit și moral. Toate satisfacțiile acestei lumi sunt o capcană în calea realizării spirituale a omului. Astfel, iadul este reprezentat pe peretele dinspre ușă al unor biserici ca o anti-lume, în care slujbașii negri, cu gheare, aripi și coarne îi trimit în foc pe cei mai bine îmbrăcați, neputându-se atinge de cei care nu și-au uitat atitudinea umilă, destinați unei fericiri celeste. Drumul spre împlinirea materială este, așadar, pavat cu amenințările cele mai înfiorătoare, care opresc pe creștinii practicanți de la lăcomia atât de ispititoare. Nu doar simplitatea materială este promițătoare de fericire pe lumea cealaltă. Iisus ne anunță: „Fericiți cei săraci cu duhul, că a lor este împărăția cerurilor!” Așadar, o încărcare a minții cu felurite „podoabe” ale spiritului aduce cu sine trufia și, implicit, orbirea în fața căii celei adevărate a omului. Erudiția, o cunoaștere dusă prea departe pare suspectă omului de rând și astfel s-a născut mitul faustic al omului de știință ademenit de diavol pentru a ajunge la soluțiile sale atât de dorite. Așa cum am mai spus, simplitatea rămâne calea cea mai râvnită pentru câștigarea fericirii. Tot ce reprezintă un surplus, fie de ordin material, sau chiar spiritual, nu face decât să ne împiedice, să reprezinte o preocupare în plus, o povară care ne face spiritul mai greoi și-i întrerupe zborul planat. Trebuie să știm să ne ferim de trufie și de tentații de tot felul. Cioran merge până la capăt pe acest drum al suspectării, el spune „nu” chiar și unor adevăruri general recunoscute, care în mod obișnuit nu ridică probleme. El duce circumspecția până la anihilarea unor bariere de bun simț, până la sfidarea moralei comune. Cioran nu este ca cei mulți, care se grăbesc la a gusta din desfătările acestei lumi, nerăbdători la banchetul din care mușcă cu nesaț, ci el refuză orgolios orice cale comună, dorind cu ardoare să-și descopere propria sa cale, nedictată de nimeni și de nimic. El nu acceptă nici o instanță superioară, nici un fel de intruziune în viața sa interioară și în drumul său de cugetător. Orgoliul său este de a fi mai greu de amăgit decât alții, mai hotărât în alegerea unei căi spirituale de a-și petrece viața. El optează pentru esențe acolo unde alții sunt șovăielnici și nu știu să aleagă grâul de neghină. Dacă este conștient că va sfârși ca toți, inevitabil, în moarte, cel puțin el este dotat cu văzul limpede, are, cum spunea Iisus, „urechi de auzit și ochi de văzut”. Îl flatează gândul că este din categoria celor care știu, care veghează în viață, mereu conștient de tot ce i se întâmplă. La această prezență de spirit nu vrea cu nici un preț să renunțe, chiar dacă ceea ce vede îl înspăimântă, i se pare insuportabil. Cele mai crude adevăruri, el vrea să le cunoască, deși îl vor face să sufere, el are obsesia stării de trezie. Sunt oameni care preferă să ignore ceea ce-i dezavantajează sau nu le face bine. Ei bine, Cioran preferă să privească în abis, deși se înspăimântă și el, ca orice om. Slăbiciunile umane, el și le depășește, dintr-sete avidă de cunoaștere, din dorința nedezmințită de a ști ce i se întâmplă. Cioran este ca acel bolnav de cancer care cere amănunte despre boala sa, dornic de o luciditate inumană. Sanda Stolojan descoperă la Cioran imperativul unei „devoir de cruaté” (datorie a cruzimii, trad.n.), dintr-o dorință de „subliminară sinceritate”, cum se exprima Camil Petrescu, alt fanatic al sincerității. Cioran nu-și ascunde cele mai intime porniri, „iritările” sale, ne lasă să-l judecăm ca pe un om uneori depășit de datoria sa de „indicator” al insuportabilului existenței: „Il est étrange de trouver mêlés si intimement à l’œuvre d’un penseur les humeurs de l’homme et la marque du littérateur.” Dar departe de el cochetăria de a ni se înfățișa „frust”, „așa cum este”; nu asta îl interesează. El renunță de bună voie la ceea ce este omenesc în el, dacă acest lucru îl împiedică să vadă bine, să cunoască. El ambiționează să fie – și se crede, în momentele sale bune - cel mai lucid om dintre câți a cunoscut. Adevărurile cele mai crude îl încântă, el cheltuie pentru descoperirea lor o energie sufletească colosală. Orice semn de boală, el îl prelungește în conștiința sa cu dorința de a descoperi noi fațete ale existenței umane. Boala este pentru el o experiență incitantă, o binecuvântare pe care aproape că se roagă s-o cunoască. El vrea trăiri dincolo de fire, întreține chiar o teamă superstițioasă față de starea de echilibru, de normalitate, care nu i-ar oferi nimic nou, nimic de povestit. Cioran iubește toate categoriile estetice aflate între straniu și extravagant și le exploatează cu o ingeniozitate care surprinde întotdeauna. El speculează tot ce poate fi nou, neobișnuit, ca un jurnalist sagace al stărilor sale interioare, excitat de orice semn care se abate de la linia constantă. Această înclinație îi vine din acel gust al provocării asupra căruia ne-am mai oprit. El visează cărți extraordinare, adevărat prilej de revoluție a scărilor de valori pentru cei care le citesc, experiențe unice, pline de har și de revelații. El optează în mod constant pentru tot ce este ieșit din comun, tot ce comunică cu alte lumi (posibile), aflate sub alte legi, tot ce poate stimula fantezia și curiozitatea, tot ce ne deschide spre „l’autre monde” și ne poate dezmărgini. Plictiseala de lumea prezentă și actuală, el și-o exprimă cu o anumită nerăbdare, cu sarcasm, cu ranchiună. Dacă alții caută justificări acestei lumi și încearcă să cultive flori în grădina ei, Cioran o împinge deoparte cu un gest nihilist, declarând că s-a lămurit cu un univers pe care eforturile tuturor înțelepților nu au reușit s-o facă mai bună. Este în temperamentul lui Cioran asprime, o înclinație spre „răfuială”, o iritare și o poftă de scandal care ne vorbesc de serioase trăsături mediteraneene la un melancolic „salvat” din căderile sale depresive de puseuri incendiare. Dacă nu ar fi existat latura pasională a caracterului său, cine știe cum ar fi făcut el față atâtor gânduri negre, dar el sfârșește prin a se ridica subit și a declara vreo ruptură radicală de Dumnezeu. El procedează aidoma oricărui coleric care caută vini doar pentru că are poftă de harță. Atunci este tonic Cioran, când pune de vreun divorț intempestiv. Energia cărților sale nu este deloc de neglijat, el se plânge de neajunsuri de nesuportat, dar nu se epuizează în impas, ci declară pe loc război istoriei, lui Dumnezeu, înțelepților. Mereu pândit de o melancolie devorantă, el este disputat deopotrivă de puseuri vulcanice care pun în problemă universul. Nu este el omul să sufere în tăcere, ci se ridică să ceară socoteală, să pună lucrurile la punct, să „rezolve” în vreun fel oarecare situația care l-a adus la epuizare nervoasă. Din acest motiv, niciodată nu ne vom plictisi cu o carte a lui Cioran în mână, avem în față gesticulația vie a unui personaj care de orice poate fi învinuit, numai de delăsare nu... Temperamentul lui dramatic este neîndoielnic, el exprimă la modul mai puternic, mai colorat toate angoasele omului modern, într-un stil exploziv și direct. Dacă în epoca romanticilor erau la modă paloarea, anemia, leșinul, Cioran lasă să se vadă că este un balcanic, nu un aristocrat, un om care-și „reglează conturile” pe cont propriu, fără să aștepte justiția imanentă, un om care-și face dreptate indiferent cine ar sta pe banca acuzaților... Stilul lui Cioran surprinde tocmai ceea ce este viu în el, nu este o iubire formală sau o virtuozitate goală a cuvântului; Wolfgang Kayser ne previne că, în cercetarea unui stil, există pericolul de a ne lăsa furați de iscusința pur verbală, uitând ceea ce ține de esență: „Cercetarea stilistică studiază și determină funcționarea mijloacelor stilistice ca expresie a unei atitudini.” (s. n.) Mai importantă decât cultura autorului i se pare cercetătorului nostru poziția pe care acesta și-o asumă față de lume. Aceasta este centrul care iradiază fascinația unei opere literare.
În tinerețea sa, neliniștitul autor se temea să nu sfârșească ca fondator al unei religii, atât de mare era febra gândurilor și a insomniilor sale. Plimbările, noaptea, pe străzile Sibiului erau animate de niște fervori de nedescris, în care se nășteau întrebările sale cele mai acute despre nedreptatea fundamentală pe care o suferă omul. El întrezărea fisuri în gândirile „calme”, așezate ale filosofilor, puncte critice de care se lovea în încercările sale de a se pune într-un acord cu religia. Atunci când orgoliul său își dorea numele scris și în neant, biserica îl îndrepta către ascultare, penitență, anonimat... Căutând o seninătate de care nu se va bucura niciodată prea mult timp, Cioran recapitulează toate gândirile și se apropie de toți marii profeți: Moise aducând Legea în fața poporului, după ce se va fi retras pe Muntele Sfânt, unde Dumnezeu va fi pătruns sub formă de flacără și-i va fi revelat seria acelor „nu” care să pună capăt păcatelor poporului evreu („să nu minți, să nu ucizi...”), Iisus cel venit de la Dumnezeu – tatăl care a vorbit pentru cei mai deslușiți la minte, nu cu porunci și cu opreliști, ci în pilde care să fie urmate cu inima bună, Buddha care s-a dezbrăcat de toate onorurile lumești pentru a medita la tainele spiritului, la capătul cărora a descoperit nirvana, neantul, ca pe o formă de mântuire din suferința mereu reiterată care este viața (Cioran va alege, ca și acesta din urmă, formula neantului, pe care o preferă vieții veșnice a creștinismului), Mahomed cu extazele sale care dezvăluie sensul rătăcitor al lumii materiale, deși înțelege „să-și propage religia cu sabia în mână” . Va fi de acord cu profetul Ieremia și cu iluminatul Buddha că totul se învârte în jurul suferinței. Cioran gândește un univers în care ființele nu sunt decât organe ale durerii, născute din necesitatea de a salva suferința din chinurile virtualității.
Ca și diavolul care pune totul în mișcare, spiritul lui Cioran, acest „démon fanfaron” care face paradă de „tupeul” său sublim, este negator, dizolvant, sulfuros, evanescent, treaz, deziluzionat. H. R. Patapievici remarcă „l’art de démolisseur et de discréditeur que Cioran a exercé avec virtuosité pendant quelques dizaines d’années” , care îl ajută dă depășească cu bine pulsiunile suicidare. Atât timp cât contemplarea unei lumi decăzute îi mai oferă satisfacții de ordin estetic, de ordinul Florilor de mucigai ale lui Tudor Arghezi, Cioran se simte confortabil într-un rol mefistofelic. Numai că, spre deosebire de demon care își râde de neștiința muritorilor și îi place să le joace feste, să-i afunde într-un fum de pucioasă și mai mare, Cioran nu are acest gust al superiorității forțate, nu are satisfacția egoistă a propriei inteligențe, care ni-l face pe diavol antipatic. Mihai Șora își amintește despre acea „bunătate” care-l singulariza pe prietenul său și care completa chipul său „iluminat”: „un Cioran venant du plus profond de soi, puisant dans une source intarissable de bonté active d’une infinite discretion, que les éclats de son intelligence paradoxale ont toujours obnubilée, afin sans doute que sa pudeur n’en fût blessée.” Cioran arată o înțelegere nesfârșită pentru neputincioasa natură umană, pe care aproape că o compătimește, dacă nu ar fi și el implicat în aceeași dramă. Diavolul se ține de prostii și râde cu hohote infernale de o lume pe care caută s-o tragă înspre grotesc. El are o plăcere neînțeleasă să-și bată joc de o lume cam nătângă, s-o facă mai insuportabilă, să încurce cât mai bine lucrurile, să semene derută și neînțelegere. Diavolul are un geniu pervers al prefăcătoriei și-l vedem în povestea lui Ion Creangă, Dănilă Prepeleac, cum se înfățișează în fața acestuia ca un băiat necăjit, umil, în căutare de stăpân. Dar ce dospește în mintea lui, numai el știe... Faptul că nu-i merge, că dă și el „de dracu’” aduce o rezolvare a poveștii în sens comic și cel mai bine râde omul de diavolul pus în încurcătură, de cel neîntrecut în a întinde curse și a se distra pe seama altora... Religia a putut fi văzută ca un revers al spaimei omului de dezastrele semănate de un principiu demonic, batjocoritor; omul a ajuns să se teamă și să aibă suspiciuni față de tot ce i se pare superior ca inteligență: „Religia este o reacție defensivă a naturii împotriva puterii dizolvante a inteligenței” , scrie Henri Bergson. Cioran „împrumută” de la figura demonului doar ceea ce i se pare că-l avantajează, ceea ce face din el un senior elegant, enigmatic, bântuit, fascinant... El nu-și asumă latura antipatică a caracterului demonic: prefăcătoria lui temută și plăcerea de a se amuza de încurcătura altuia. El nu este o fire ascunsă și egoistă, adevărurile pe care le-a descoperit le comunică pe dată, el pune în gardă pe semenii lui și este un factor activ la lămurirea acestora. Richard Reschika surprinde un alt punct în care Cioran se desparte de arhetipul demonului: „În capacitatea specifică a omului de a voi neapărat să facă, să schimbe ceva, Cioran nu vede decât stigmatul imperfecțiunii, prezența unui principiu demonic.” Cioran este un suspicios care bănuiește în pretențiile omului de a „face numai bine” pulsiuni destructive, care vorbesc despre nemulțumirea funciară a omului vis-à-vis de lumea creată de Dumnezeu. Cu o proastă dispoziție pe care o mai întâlnim la acele secte care nu îngăduie intruziuni ale omului în lucrarea lui Dumnezeu, el vede în actele omului un pericol de „cârpire” a unei lumi pe care nu el a făcut-o, pe care nu o cunoaște „pe dinăuntru”, în principiul său creator și pe care nu poate decât s-o „strice” prin încercări neavenite. Cioran suspectează pe om de rea-voință chiar acolo unde, de secole, el s-a străduit să „amelioreze” și-și râde de pornirile „municipale” ale celor care cred că pot „curăța” lumea aceasta de „puncte negre”. Din punct de vedere metafizic, proiectul acestei lumi nu mai are cum să fie amendat, pornirile „harnice” ale omului nu aduc nimic nou, ba mai mult, omul se dovedește a fi un fanatic al „igienei”, această mască a pornirii de a distruge a „exterminatorului” care este omul, pornit într-o campanie de ucidere a „ultimului păduche” de pe planetă... Dacă luptă Cioran pentru ceva, nu este „pentru lume mai bună”, în care nu crede, ci pentru o înțelegere mai limpede a condiției umane. Orice om are dreptul să-și cunoască în față, trist, condiția muritoare și adevărurile care nu-l avantajează. Cioran nu vede pentru ce i-ar lăsa pe ceilalți în bezna pe care a cunoscut-o și el mai înainte, rătăcirea tuturor îl doare și caută s-o lumineze cu o sinceritate aproape brutală, crezând că toți sunt dispuși să-și dea liniștea pe cunoaștere. El sfâșie vălul aparențelor înșelătoare – maya în sanscrită. Se declară detașat de detaliile dramei continue care este viața, dar, în mod paradoxal, el iubește ceea ce neagă. Face apologia sinuciderii, dar nu renunță niciodată la spectacolul mozaicat al acestei lumi. Bertrand Poirot – Delpech remarcă cu umor: „Lui faire grief de ne pas passer à l’acte est un mediocre procès, le meme qu’on cherchait à Schopenhauer pour avoir vanté le suicide devant un bon repas.” Constantin Noica povestește cum i-a spus Cioran în mare secret: „Nu spune nimănui, dar iubesc viața!” Opțiunea sa pentru Neant, nu vom ști niciodată dacă este de aceeași natură cu aceea a impersonalului Buddha. Acesta din urmă este dedicat perpetuu itinerariilor unei vieți a interiorității, după cum spune versul eminescian: „Dară ochiu-nchis afară / Înăuntru se deșteaptă”. Cioran, în schimb, este un degustător, el se complace cu delicii într-o contemplație estetică a infernului. El caută să mărească, pentru a le studia în voie, formele schimbătoare și multiple ale suferinței, el este un pasionat al ineditului care dă substanță vieții... Suferința nu este întotdeauna contrariul plăcerii, iar acest paradox îl incarnează sensibilitatea scriitorului nostru. Cioran nu este un iluminat, ca Buddha, ci un treaz. Dacă Emile Senart vede în Buddha „un tip dogmatic și ideal” , Cioran acordă sensibilității un loc primordial. El este, de asemenea, prea pasionat și temperament viu pentru a fi comparat cu seninul și iertătorul Iisus. Acesta din urmă a fost prea mult Dumnezeu, iar Cioran prea mult om. Dar aceasta nu înseamnă că el nu are latura sa profund religioasă. După ce a cunoscut patru experiențe ale extazului mistic, îl încearcă din când în când crize de revelare a vidului existenței numindu-se plictis, mai bine spus urât („cafard”). Cioran este un spirit religios cu o marcă profund originală, prin negație. Negația sa este totală și sublimă ca o credință. După ce a cunoscut fascinația istoriei și capcanele ei, „trădările” ei, el se retrage din ea pe poziții marginale, mai prielnice cugetării. Nu este vorba de oboseală cât, din nou, de neîncrederea lui în posibilitatea de realizare prin istorie. Atât timp cât istoria încarnează principiul timpului, care se manifestă prin eroziune și perisabilitate, el nu vede de ce ar căuta să țină în loc ceea ce este sortit în mod fatal trecerii. Cioran pariază pe latura cât de cât nemuritoare a omului, pe spirit, pentru că el nu este dispus la a-și risipi energiile, deși este de acord că nemurirea este un supliciu infernal. Morala care caută să facă din noi ființe imaculate este incredibilă și incompatibilă cu viața, care o zădărnicește ca pe „o sumă de ocazii pierdute”. Cioran își definește pozițiile de a-moralist sau de moralist hedonist (al durerii!), care-l afundă în voluptatea îndoielii și pe drumurile mereu înnoite ale nefericirii. El își câștigă o glorie de clasic al deznădejdii, care împletește senzații inedite cu bucuria (totuși) a cunoașterii. Scepticismul se ridică, prin Cioran la o calitate nouă, aceea de religie a modernității târzii. Aici găsim o sursă de împrospătare a unei sensibilități religioase pe care o supunere milenară o înnăbușise și care capătă, pentru prima oară, credit. Omul câștigă dreptul de a exprima ceea ce simte, chiar dacă poate să intre în conflict cu precepte ale bisericii confirmate prin tradiție. Se simte, însă, o nevoie dramatică de revizuire a imaginarului religios care și-a pierdut forța de impact și nu mai reușește să ne miște. Modernitatea rupe cu trecutul tocmai pentru a fi liberă să-și construiască o altă mitologie, pentru a-l vedea pe Dumnezeu din alte unghiuri. Instanța divină privativă de libertate nu ridica probleme de receptare înainte vreme, acum, însă, se simte nevoia acută de a recupera experiențele eșuate. De aici, excesele înregistrate în imaginarul modern, dezlănțuirea până la orgie a unui „taifun” de sentimente, care sparge cenzura impusă de „bună – cuviința” creștină. Omul modern refuză să-și mai ascundă angoasele, face caz de tot ce i se pare a suscita „forța majoră” a autorităților de ordin religios. Adevărata „revoluție a sentimentelor” intrată în scenă odată cu romantismul rupe o parte dintre opreliștile care l-au ținut „la respect” pe european. Se va ajunge la sfidarea cu bună știință a moralei care părea de bun simț, dintr-o dorință de a se mișca mai degajat, mai natural a omului modern. Omul s-a temut multă vreme de năzbâtiile diavolului și s-a pus la adăpostul opreliștilor religioase, care-i limitau libertatea, dar îi ofereau un spațiu securizat, mai liniștitor. Aceasta nu înseamnă că el nu va învăța să-și depășească spaimele și „să bată palma” până și cu întunecatul reprezentant al lumilor de sub pământ. Începând cu figura lui Faust, pe care Goethe l-a închipuit de o îndrăzneală nemaipomenită până atunci, târcoalele demonului au început a avea câte un mic succes și, cu cât mai mari vor fi cuceririle spiritului modern, cu atât împăratul întunericului se va bucura de o simpatie tot mai fățișă. Aceasta nu înseamnă că omului îi va crește încrederea în intențiile întortocheate ale diavolului, dar se dezvoltă în el o admirație față de nepăsarea lui pentru bunele intenții ale lui Dumnezeu și față de orice pedeapsă posibilă. Curiozitatea dă ghes tot mai tare omului, îl împinge la necuviințe tot mai avansate, încât biserica va trebui să-și lărgească îngăduința, pedepsele ei să devină tot mai laxe, mai elastice. Omul mușcă tot mai nesățios din pomul interzis al cunoașterii, el depășește toate avertismentele și, deși știe pe dinafară ecuația cunoaștere = suferință, el îndrăznește tot mai mult spre dezlimitare. Mai mult decât atât, ignoranța devine o rușine pentru omul modern, care este considerat cu atât mai merituos cu cât erudiția sa este mai spectaculoasă. Timiditatea omului din vechime, care prefera să nu știe ceea ce l-ar face să sufere este prelungită de o pătură de oameni tot mai subțire, care au primit denumirea cu nuanță peiorativă de habotnici, aceia care își încredințează viața bisericii cu ochii închiși. Obsesia omului modern este cercetarea, căreia i-a închinat institute tot mai prevăzute cu cea mai sofisticată tehnică...
Lui Cioran, viața îi apare ca miraculoasă și absurdă în esența ei, dar de spectacolul diversității pe care ea îl oferă nu se poate desprinde, cu toată aderența lui teoretică la eroismul sinuciderii. Dacă sinucigașul i se pare în mod neîndoielnic un om vertical, hotărât și de o netăgăduită noblețe, viața îi oferă un „drog” de care nu se poate lipsi: ea poate fi de prost – gust, cu mizerii și cu nedreptăți strigătoare la cer, dar surprizele ei depășesc de multe ori toate așteptările. În lumea întreagă, nu întrevede nici un sens, fiind infinită și imposibil de definit. Teoria browniană a haosului se apropie cel mai mult de înțelegerea lui, care încurajează așteptarea, cu un zâmbet dezabuzat, a ceea ce i se mai poate întâmpla... Această lume nu are decât un sens orb și, dacă Cioran plusează în dorința lui de a epata, ne va vorbi despre catastrofa exemplară către care se îndreaptă universul. Omul se pare că a cunoscut, într-adevăr, o scurtă epocă de fericire, pe care memoria inconștientă a asimilat-o existenței paradisiace, dar liniștea a fost tulburată de intruzinile veninoase ale conștiinței, care s-a trezit la viață spre a revela omului adevărurile ultime și crude ale existenței. Așadar, inconștiența consună cu scurta perioadă de fericire a omului și, cu cât acesta se ridică pe scara spiritului, cu atât el se dedică unor noi experiențe de durere și chin. Istoria, grea și necuprinsă de mintea umană, este o mare lecție de cinism, în care cei puternici se bucură de toți laurii în detrimentul celor slabi, iar omul se definește ca fiind cea mai egoistă ființă din câte s-au văzut. Puținii idealiști au părut veniți de pe altă planetă și o minte avizată caută „adevăratul motiv” acolo unde aparențele generozității îi înșeală pe cei mulți. Doar unul a fost împăratul – filosof Marc – Aureliu, care prefera singurătatea decât să fie în fruntea armatelor, restul împăraților înecând epoca lor în fum și pulbere de pușcă. Morala istoriei este că forța este altarul în fața căruia se prosternează toate popoarele. Cioran întreține o viziune necruțătoare asupra omului, speculând tot ce ne traumatizează sensibilitatea: natura umană este descrisă ca fiind sălbatică, neîmblânzită și ineducabilă, spermatozoidul ca „banditul în stare pură”, istoria ca un periplu de cuceriri care, toate, au ceva pirateresc în ele, omul necunoscând alt imperativ decât voința oarbă de a trăi, fără îmblânziri de relief, mai crudă decât la Schopenhauer. Cioran scrie despre ura pe care trebuie s-o întrețină un doctor psiholog pentru pacienții săi, pe care-i cunoaște în imboldurile lor reale, „crude”, el este un cunoscător al firii omenești care are oroare de a-și face iluzii asupra unei singure intenții bune, dezinteresate a semenilor săi. El este un admirator al lui Jonathan Swift, care ne povestește cum eroul său, uriașul Gulliver, era surprins să afle cât de ascuțite erau sarcasmele presărate în bârfele minusculilor pământeni la care el întrezărea cu mare greutate vreun defect. Blândul Gulliver întruchipează pe omul naiv, depășit de intrigile de salon ale semenilor săi mai mici. Cioran este unul dintre aceștia „mici”, care văd cu mare ușurință petele de pe tenul vreunei drăgălașe copile, care lui Gulliver i se părea a întruchipa perfecțiunea... „Răutatea” lui Cioran este plină de resurse, iar ranchiuna pe care o poartă el omului este dezinteresată.
Scriitorul nostru nu crede în samsara, în ciclul incarnațiilor budiste, care aprind imaginația lui, totuși, închipuind un periplu interesant prin toate regnurile naturii, dintre care cel mai fericit i se pare acela de piatră, mai îndepărtat de perpelirile spiritului. El crede, în schimb, în extincție, în neantul lui Sartre, în nirvana lui Buddha. Acesta din urmă vede viața ca pe un șir de experiențe deosebite, cu atât mai lung cu cât vinile omului sunt mai neiertate. Greșelile omului sunt răsplătite cu o nouă existență, de animal de pildă, în care el se reincarnează spre a prelungi suferința. Pe măsură ce sufletul omului se educă, el se detașează de propria-i viață, de propriul eu și este tot mai pregătit pentru a întâmpina nimicul din care a venit. Impersonalitatea este o valoare pe care Buddha o vizează în mod fundamental, ca pe o desprindere de viața pământească, după care nu va mai simți nici durere, nici bucurie. Cioran întâmpină moartea cu o stare mai presus de seninătatea buddhistă: cu entuziasm, el glorifică moartea ca pe „paradisul visat”, iar exaltarea sa ne amintește de emoțiile sfintelor în ajunul Marii Plecări. Doar că el nu crede, precum sfinții, că dincolo îl va întâlni pe Dumnezeu, dar va redobândi pacea pe care va fi avut-o înainte de a fi „aruncat”, spre marea lui derută, în viață. Aici se ridică paradoxul cioranian: el își declară blestemul asupra vieții, dar zăbovește pe aici, pe pământ, furat de promisiunile ei și o iubește profund, în secret. Nimic nu-l împiedică să trăiască la modul cel mai viu cu putință: el problematizează toată morala și face observația malițioasă că, în fața eternității, este la fel de indiferentă fapta bună, ca și fapta rea. Oricum vom câștiga eternitatea (sau reversul său negativ: neantul) prin moarte și Cioran face mare caz de neputința sa de a vedea în ce fel eternitatea plină, creștină, câștigată prin fapte bune și o moarte prin voia lui Dumnezeu este superioară neantului câștigat prin moartea forțată a sinucigașilor... El apără sinuciderii vraja de ieșire salutară pentru toate formele de disperare în fața vieții. Se pare, însă, că acest farmec al sinuciderii este mai eficient în idee decât în practică, actul definitiv încheind brutal cu orice formă de deliciu. Frumoasă este posibilitatea sinuciderii, mai mult decât realitatea ei, iar Cioran i-a apreciat presentimentul, nehotărându-se niciodată să-l pună în faptă. Cioran este un hedonist al ideii și el face remarca potrivit căreia orice gând își pierde din frumusețe când este transpus în fapt. Nimic nu se compară cu seducția virtualității, fapta fiind văzută ca o degradare a ideii. De-a lungul întregii sale vieți, mărturisește gânditorul, el a sfătuit sinuciderea în scris („teoretic”) și a descurajat-o cu vorba, în mod practic... Cioran ne propune o estetică foarte personală a morții care pătrunde ca un venin subtil viața, a evanescenței și a fulgurantului. El iubește deopotrivă toate simbolurile efemere – flori, parfumuri, fulgi – care ne vorbesc atât de plastic despre fragilitatea vieții. Numai ce este amenințat este frumos, pare a spune Cioran, și iubim un lucru în măsura în care el se transformă într-o amintire...




Exilul metafizic

Argument

Această teză panoramică , după formula lui Umberto Eco, își propune să răspundă unei întrebări simple și fundamentale: să alegem, oare, Cioran pentru clipele de răgaz? Răspunsurile, căci se ridică un evantai de răspunsuri, după argumentele care le susțin, sunt nuanțe infinite între da și nu. Cioran nu este o lectură facilă și gratuită, pe drept cuvânt s-a remarcat latura sa periculoasă. Lectura sa este o ploaie sulfuroasă care ne lasă cu convingerile în ruină. Trebuie să te pregătești pentru a citi Cioran, ca pentru un act inițiatic, care te va schimba, te va converti la religia scepticismului. Dar… să citim Cioran?
Da, pentru cei care doresc în secret trezirea din somnul dogmatic al adevărurilor admise în mod comun.
Da, pentru a-ți înnoi percepția asupra acestei lumi și a lui Dumnezeu.
Da, pentru a revedea și a consolida raportul cu Divinitatea, după actul îndoielii.
Nu, pentru cei care vor să-și protejeze credința de orice încercare.
Nu, pentru cei care caută un filosof în accepția clasică de autor de sistem care traduce această lume.
Nu, pentru cei care au mania explicației.
Da, pentru un dialog esențial cu cea mai încercată conștiință a secolului XX.
Nu, pentru cei care refuză tentația.
Da, pentru cei care iubesc jocul serios.
Da, pentru cei care admiră futilul.
Da, pentru cei care încearcă vertijul în fața Absolutului și, în același timp, în fața lucrurilor infime ale acestui univers.
Nu, pentru cei care caută un adăpost în filozofie.
Da, pentru cai care iubesc aventura…

























I. „Cum îndrăznit-am ca să fiu copil?”

Emil Cioran s-a născut la 8 aprilie 1911, în Rășinari, un sat situat la doisprezece kilometri de Sibiu. Părinții săi, Emilian Cioran și Elvira (Comaniciu) Cioran, au temperamente opuse și tocmai contradicțiile lor le va moșteni Emil. Așa se explică paradoxul subliniat de François Bondy: pesimismul său profund, structural, se îmbină cu un stil „viu, alert, de un umor caustic” … Două calități care merg foarte rar împreună.
Tatăl său este preot ortodox, un om foarte generos, care a suferit multe nedreptăți, lucru care va provoca o criză religioasă a copilului Emil: la ce bun credința, dacă omul este, oricum, sortit suferinței…? Printre altele, tatăl își vede fiul Aurel condamnat la șapte ani de temniță, pentru motive politice. Pe acest frate, Emil îl deturnase, într-o noapte memorabilă, de la hotărârea de a se călugări, gest pe care-l va regreta mai târziu, întrucât soarta lui pe lume nu va fi cu nimic mai blândă… Mama sa, necredincioasă, deși fiică și soție de preot, îi mărturisește într-o zi lui Emil că, pentru ea, nu contează decât Bach… Din acest moment, disprețul discret al fiului se transformă în considerație.
Familia are, totuși, o trăsătură comună: pesimismul- „o boală de familie”, cum va mărturisi scriitorul mai târziu. Suferă de ea frații săi, tatăl, „un tip anxios, temându-se de orice, incredibil de onest, modest și fără anvergură” și mama sa, „ambițioasă, cabotină, veselă și amară după împrejurări, activă, obstinată, de o rară vanitate și extrem de capabilă, cu un spirit mult mai fin decât al tatălui meu, dar în fond bulversată interior și dezamăgită” .
Cioran a avut șansa (sau neșansa? căci va trebui s-o plătească) unei copilării „mai mult decât fericite, încoronate” , pe care o trăiește în mijlocul unei naturi sălbatice și fermecătoare, la poalele Carpaților. Se juca liber în câmp și pe munte. În prima sa copilărie, îndepărtată ca o „preexistență”, Emil cunoaște experiența vidului esențial care este plictisul, stare care îi va marca întreaga existență ulterioară. Avea cinci ani când se produce ceea ce va numi „nașterea mea ca ființă conștientă” : Într-o seară de vară, tot ce mă înconjura pierdu, se vidă de sens, îngheță: un fel de angoasă insuportabilă. Fără a putea atunci să formulez ce se petrecea, îmi dădusem seama de existența timpului.”
Această presimțire a timpului, această insinuare a conștiinței în paradisul originar al copilăriei nu se agravează încă. La doisprezece-treisprezece ani, copilul era robust și sociabil, ambițios la jocul de popice care se juca duminicile. Þăranii munceau toată săptămâna și își cheltuiau agoniseala bând. Emil juca cu ei, și, deși erau mai puternici decât el, îi bătea adesea, pentru că se antrenase toată săptămâna. Îi place să stea de vorbă cu oamenii simpli și preferă chiar pe cei mai inculți, analfabeți. Pentru această latură primitivă a sa, simte chiar un fel de mândrie… Unul dintre prietenii săi din copilărie era groparul satului care dădea cranii copiilor: micul Cioran juca football cu ele și simțea o satisfacție aproape morbidă… Până la douăzeci de ani, el părăsea Sibiul pentru a sta la taclale și a bea cu oamenii simpli.
Pentru Cioran, Rășinarii sunt paradisul copilăriei, de unde va fi cu brutalitate expulzat. În 1921, la zece ani, băiatul trebuie să părăsească satul natal, pentru îndatoririle școlare. Pleacă la liceul „Gheorghe Lazăr”, din Sibiu. Plecarea este resimțită ca o mare pierdere a paradisului originar. Este drumul presărat cu lacrimi, străbătut de Ion Creangă pentru a merge la seminarul de catiheți de la Iași, sau plecarea lui Mihai Eminescu din edenul cu lac și pădure, la Cernăuți. Copilul aproape sălbatic va trebui să se civilizeze, să se supună legilor societății. În căruța trasă de cal, timp de o oră și jumătate, micul Emil simte disperarea, dezrădăcinarea și „pierderea ireparabilă” .
În 1924, preotul Emilian Cioran, numit protopop de Sibiu, părăsește satul, împreună cu familia.



























II. Paroxismul tinereții

După pierderea matricii originare a Rășinarilor, Emil se consolează prin lecturi febrile. El este singurul cititor român al bibliotecii germane a orașului. Învață germana de la cele două gazde, domnișoare nemțoaice, pe care tatăl său le alesese pentru educația fiului său.
La cincisprezece ani, deci, tânărul Cioran începe perioada lecturilor filosofice. Citește Schopenhauer, Nietzsche, Simmel, Worringer, Wolflinn, Bergson, Șestov, Kant, Fichte, Hegel, neo-kantienii, Husserl. În prima sa tinerețe, nu îl seduceau decât bibliotecile și bordelurile, va mărturisi el mai târziu. Nu îi lipsea nici gustul provocării, bea cu voluptate și se îmbăta destul de des. Începe acum perioada dificilă a insomniilor, atât de grave, încât tânărul se gândește deja la sinucidere. Catastrofa se petrece pe la șaisprezece-șaptesprezece ani. Dormea aproximativ trei ore pe noapte, se plimba mult și se culca ziua. La aceeași vârstă, Mircea Eliade își propunea să doarmă două ore pe noapte, căci făcuse un calcul potrivit căruia nu ar fi reușit să citească toate cărțile într-o viață normală de om… Adolescentul Cioran se confruntă dur cu problema morții, iar insomnia este felul său de a trăi spaimele existențiale. Conștiința, mai bine spus excesul de conștiință, se manifestă ca o dramă a omului singur în fața problemelor insolubile. Ca și călugării din mânăstirile ortodoxe, care dorm trei ore din douăzeci și patru, adolescentul Cioran trăiește insomnii fertile în obsesii, dar funebre. Astfel, înfruntă problema sinuciderii. Mistuit de problemele grave ale existenței, era incapabil să întreprindă ceva în lumea practică. Dacă părinții nu i-ar fi finanțat insomniile, sinuciderea ar fi fost singura soluție practică pentru el. Insomnia devine „catastrofa vieții mele” care-l va conduce la „demență și paroxism”: se gândea la moarte chiar în timp ce mânca, iar în stradă, vedea schelete. Tinerețea rămâne epoca cea mai nefericită a vieții sale. De la nouăsprezece la douăzeci și cinci de ani, nu trăiește decât în timpul nopții și se produce divorțul de filozofie, care rămâne fără răspuns în fața problemelor care-i asaltează insomniile.
La șaptesprezece ani, se înscrie la Facultatea de Litere și Filozofie din București. Urmează cursurile acestei universități până în 1932. În timpul acestor patru ani, studiază în sălile celei mai dotate biblioteci din România acelor vremuri: Biblioteca Fundațiilor Regale. Pe 23 iunie 1932, trece examenul de licență cu o lucrare pe subiectul intuiționismului bergsonian, cu cinci bile albe și magna cum laude. Se înscrie la doctorat, pe specialitatea psihologie, dar nu îl va susține niciodată. Dar pentru acest doctorat, Cioran va câștiga burse de studiu în Germania și în Franța, care îi vor influența în mod decisiv viața și opera. Astfel, în 1933, obține o bursă a Fundației Humboldt, la Berlin, de care beneficiază până în 1935. În 1934, îi apare prima carte, Pe culmile disperării. Tema sa este, observă Gabriel Liiceanu, „căutarea infinită a sinelui” . Scrie aici „despre mizeriile sale” . După întoarcerea de la Berlin, Emil Cioran predă filosofia timp de un an, într-un liceu din Brașov. 1936 este un an bogat, îi apar două cărți: Cartea amăgirilor și Schimbarea la față a României. Nu este un profesor comun și va primi porecla de „Nebunul” din partea elevilor săi, din cauza metodelor pedagogice non-conformiste. Profesorul își sfătuiește elevii să nu ia prea în serios filosofia. Rezultatele elevilor la bacalaureat nu vor fi cele mai bune, dar ei vor păstra o amintire frumoasă profesorului care își va aminti mai târziu cum îi prevenea să nu-i găsească la bordel după ora nouă seara, căci atunci este timpul profesorilor…
Cioran face parte din generația de aur a culturii române, care s-a dedicat în exclusivitate culturii. Această generație era condusă în mod strălucit de figura charismatică a lui Mircea Eliade, care începuse o luptă teribilă împotriva „senililor”, adică a celor care depășiseră pragul de treizeci de ani: „lupta dintre generații îmi părea a fi cheia tuturor conflictelor și principiul explicativ al tuturor evenimentelor. A fi tânăr însemna pentru noi a fi, în mod automat, genial. În această infatuare se exprima, se exacerba voința de a forța Istoria, dorința de a ne implica în istorie, de a provoca ceva nou, cu orice preț.”
Alături de Mircea Eliade, în această epocă se formează mari creatori și personalități excepționale, care vor contribui în mod decisiv la afirmarea culturii române în plan universal. Colegii de generație ai lui Emil Cioran sunt nume sonore precum Constantin Noica, Eugen Ionescu, Mircea Vulcănescu, Petre Þuțea, Mihail Sebastian. Dar adevăratul mentor și leader spiritual al tinerei generații este Nae Ionescu, profesorul de metafizică. Cioran îi cunoaște fascinația și forța de convingere. Îi va asculta cu multă atenție cursul despre plictis: spre deosebire de animal, omul are avantajul că se plictisește și, astfel, începe să filosofeze… Cioran se supune „pedagogiei negative” a lui Nae Ionescu, al cărei principiu fundamental era de a arăta ca lucruri interzise căile pe care le dorești, mizând pe spiritul de contradicție al elevului. Ca și Nae Ionescu, cunoaște îndeaproape fenomenul Gărzii de Fier.
Tinerețea este o epocă de mare efervescență spirituală: „eram ca un demon” … Se specializează înainte de toate, în problema morții, fiind pe culmile disperării… Din fericire, însă, umorul nu-l părăsește, căci chiar în cele mai negre momente are puterea de a râde și de a ironiza…
Paradoxal, tocmai ideea sinuciderii l-a susținut pentru a nu face un act capital. Având libertatea de a alege între viață și moarte, existența i-a devenit mai suportabilă. Moartea? Nu merită osteneala. Nu încă. Iar anii s-au scurs fredonând acest refren liniștitor al sinuciderii. Mai mult decât suportabilul nu va fi niciodată posibil cu perspectiva permanentă a sinuciderii. Ești asigurat că vei duce o existență curată și decentă, în orice caz. Acesta este aspectul liniștitor al ideii sinuciderii, care l-a ajutat pe Cioran să trăiască până la o vârstă înaintată: „Dacă mă aflu încă printre vii, este datorită acestei idei. Am putut suporta viața numai datorită ei, ea a fost sprijinul meu. […] Această idee a jucat rolul pe care Dumnezeu îl are în viața unui creștin, un sprijin, un punct de reper în viață.” Dacă în antichitate sinuciderea era considerată un gând pozitiv, în zilele noastre s-a impus imperativul liberului arbitru. Este suficient ca Cioran să stimuleze un disperat: „ei, bine! Sinucide-te!”, pentru ca, prin reacție, victima să-și schimbe hotărârea. Ideea sinuciderii este un sprijin bun pentru disperați. Ideea de a avea propria viață în mâini mulțumește și liniștește. Înainte de creștinism, sinuciderea era considerată chiar „ceva bun, dezirabil chiar” .
La vârsta de douăzeci de ani, Emil Cioran, în pragul nebuniei, cade pe pat cu un „nu mai pot!” Mama sa îl anunță că ceruse o slujbă pentru liniștea lui. „Nu una, ci treizeci de mii” ar fi vrut el să-i spună. Altă dată, cu prilejul unei crize asemănătoare, în care el repeta: „nu mai pot! Nu mai pot!”, mama sa îi spune că, dacă ar fi știut, ar fi făcut avort… În loc să se întristeze, tânărul Cioran simte o mare ușurare, căci a înțeles că este doar rodul hazardului. Are chiar puterea de a zâmbi…
Fiind bursier în Germania, face un sejur de o lună la Paris, de care se îndrăgostește. Va face toate demersurile posibile pentru a obține o bursă în Franța. În 1937, Emil Cioran sosește la Paris cu o bursă a Institutului francez din București, cu directorul căruia se împrietenise. În 1938, se înscrie la Facultatea de Litere a Universității din Paris, mai ales pentru a avea acces la cantinele studenților, mărturisește el mai târziu… Promisese că va face o lucrare de doctorat, dar preferă să traverseze Franța cu bicicleta; înnoptează la căminele comuniste sau catolice. Primește bursa până în 1944. Frecventează cafeneaua Flore, locul de întâlnire a intelectualității franceze, douăsprezece ore pe zi, „ca un funcționar conștiincios” . Îl vede de departe pe Sartre, pe care nu-l abordează niciodată, are o discuție cu Camus, care îi spune cu un aer superior: „acum, trebuie să intrați în circulația ideilor”, după ce răsfoise Tratatul de descompunere…
La Paris, începe prin a aprofunda limba română: studiază cărțile vechi religioase ale bisericii ortodoxe din Paris. La Dieppe, un sat de lângă mare, își dă seama, traducând Mallarmé, că limba română nu-i mai poate fi utilă, căci nimeni nu o cunoaște. La vârsta destul de matură de 35-36 de ani, trebuie să schimbe limba. Ia, deci, hotărârea de a scrie în franceză și în 1949 publică prima carte la Paris, Tratatul de descompunere. Îl scrisese în patru variante. În 1950, primește premiul Rivarol în unanimitatea comisiei, pentru debutul său în limba franceză.
Este, acum, și perioada când o cunoaște pe aceea pe care o va prezenta întotdeauna ca „prietena mea”, Simone Boué. Citea pasional toată literatura engleză, mai ales poezia. Cinci ani a durat pasiunea sa pentru engleză. La restaurantul studenților, o cunoaște pe studenta la Engleză Simone, care îi va oferi lecții și conversații în engleză… Se împrietenesc și vor rămâne împreună până când moartea îi va despărți.













III. Omul estetic

Începând cu prima sa carte, Cioran alege teme pe care le va aprofunda într-o manieră concentrică în cărțile care vor urma. Cărțile sale sunt variațiuni pe obsesii care se aprofundează. Cioran spune că idealul său de stil este să se repete ca Bach, în mod sublim. Regretul de a nu fi destul de nefericit pentru a fi poet nu este sincer. Cioran nu face decât să-și aprofundeze suferința, de-a lungul întregii sale vieți, iar expresia sa se întâlnește nu o dată cu cea mai înaltă poezie. Cioran își declară opțiunea pentru o filozofie lirică și subiectivă; el debutează ca poet al stărilor sale interioare. Tratatul său de descompunere a fost rescris de patru ori ; el își șlefuiește stilul ca un poet. E drept, nu pentru stil în sine, ci pentru un plus de claritate. Prima etapă a creației sale este lirică, ea exprimă o viață intensă și paroxistică pe care dorește s-o transmită cititorului. Sentimentul primează într-un stil abundent la început, care se va rarefia pe parcurs; lirismul va lua expresia lapidară a aforismelor, în cărțile mai târzii. Dar pentru început, Cioran trebuie să-și exprime paroxismul.
Pietatea estetică –religie a efemerului- este la antipodul pietății religioase, care visează eternitatea: „a purta un respect religios aparențelor, a călca pe pământ fără nostalgia cerului, a crede că totul e posibilitate de floare –și nu de absolut” . Artistul este un fanatic al aparenței, un halucinat al formei. Idei, toată lumea are, dar cultul formei aparține doar artistului. El lucrează aparențele până la nuanțele infime, el știe cum să prezinte o idee. Artistul nu transfigurează lumea, nici nu o recreează, ci o creează, pur și simplu: „numai artistul face lumea prezentă și numai expresia salvează lucrurile din irealitatea lor fatală” . Expresia salvează ideea de spațiul virtualității, ea o face prezentă spiritului. Dacă toată lumea înțelege o idee, numai artistul poate să-i dea veșmântul expresiei potrivite. Dar nu numai artistul, ci orice om poate să dea naștere lumii prin forța gândului: „ce vezi, ridică la rangul de vedenie; ce auzi, la nivelul muzicii. Căci: în sine, nimic nu este” . Totul ia naștere numai din momentul când este înțeles, conceput de gândire. Muzica ce curge singură nu este nimic, ca și tabloul pe care nimeni nu-l vede; muzica și tabloul își încep existența din momentul când melomanul și amatorul de artă le cunoaște. A fi cunoscut înseamnă a exista. Arta este un alt fel de rugăciune a sufletului mistic: „precum Nimicul devine Dumnezeu prin rugăciune, așa aparența –fire prin expresie” . Arta este religia artistului. Aparența nu este natură (adică nu există în sine) decât din momentul în care ea este artă. Arta salvează aparența de imperiul virtualității. Prin arta sa, Cioran visează nirvanizarea estetică a lumii…
Dacă Cioran spune că Pe culmile disperării, cartea sa de debut, apărută în românește în 1934, este cartea sa „cea mai filosofică” , noi vom afirma că este în aceeași măsură o carte lirică. Ea exprimă totul despre autorul său, așa încât acesta conchide că nu ar mai fi fost o nefericire, după o astfel de carte, să moară tânăr. Este expresia unei dorințe bogate și intense de a trăi în sine, fără efortul suplimentar de a reda prin cuvinte aceste sentimente paroxistice. Cuvintele ne sărăcesc, crede Cioran. Scriitorul ar vrea să se scalde doar în conținuturile sufletești ca într-o mare agitată și plină. Expresia și forma ne golesc de conținut, trebuie să ne abandonăm numai fluidității interioare. Sentimentele prolifice abundă și îneacă eul într-o baie spumoasă și fecundă. Dar vine un moment când bogăția sentimentelor abundă și, dintr-un prea plin, debordează dincolo de marginile eului, care nu mai poate să le stăpânească… Atunci, conținutul ia instantaneu formă, se obiectivează, iar sentimentul devine expresie lirică. Dar starea lirică depășește într-o manieră fluidă formele, ea nu se reduce la expresia vidă. Lirismul atinge un ritm esențial al naturii și reunește într-un curent larg toate sentimentele interioare. Lirismul este o expresie crudă și barbară pe lângă forme și sisteme, proaspătă și suplă, a sentimentelor extreme. Pe lângă mediocritatea și raționalitatea filosofiei, lirismul este o expresie genială a unei stări paroxistice și singulare.
Cioran ne vorbește de experiențe extraordinare, care nu mai lasă posibilitatea de a continua o viață liniștită și inconștientă, experiențe care scutură inerția ca uriașe cutremure, după care semnificațiile se schimbă, capătă o cheie răsturnată, experiențe cărora nu le putem supraviețui. Ele întunecă orice sens al vieții obișnuite și al oricărui fapt al ritualului cotidian. Sunt experiențe extreme, care sfidează limitele trăirii și care golesc viața de alte seducții, care par fade față de vertijul încercărilor periculoase. Fiecare sentiment este trăit până la limita între viață și moarte: „Simt că mor de singurătate, de iubire, de disperare, de ură și de tot ce lumea asta îmi poate oferi.” Lumea cu atracțiile ei a devenit insignifiantă pe lângă furia sentimentului devastator. Eul cunoaște zonele nelămurite dintre lumina pură și întunericul profund, ascensiunile orbitoare și căderile bruște în noaptea nimicului. După ce ai cunoscut poezia cosmosului interior, viața pare fadă și consumată. Astfel de sentimente paroxistice, numai misticii le pot avea, pentru a cădea pe urmă pradă pustiului interior numit acedia. Cioran este dintre „cei care simt dincolo de normal viața, singurătatea, disperarea sau moartea” . Astfel, se formează o stilistică exasperată, dincolo de normalitate, a vertijului, a paroxismului.
Cei care au ajuns la limită, dar nu au lichidat, totuși, potențialul de iubire din ei, sunt încă legați de existență prin pasiunea absurdului, prin iubirea inutilului. Viața nu mai poate să le ofere surprize, idealurile curente îi dezgustă, dar ei continuă să guste deliciile otrăvite ale absurdului. O existență care nu ascunde o mare nebunie nu are nici o valoare și sens.
Dacă viața ne rănește fără încetare, în fiecare suferință, singurătatea își dă măsura. Nu am putea aprecia cine suferă mai mult, nu avem criterii; este prea multă singurătate în suferință. Nici o consolare reală nu găsim în suferințele celuilalt, și nici o adevărată înțelegere a suferinței altuia. După cum nu există o expresie plenară a suferinței interioare.
Pentru a avea spirit, trebuie multă singurătate, reflecție și anxietate. Spiritul nu este o binecuvântare pentru viață, căreia îi oferă grandoare, dar pe care o umbrește cu prelungirile morții și ale durerii.
După ce a fost jefuit de toate bucuriile, de tot zelul exagerat și de toată pasiunea nebună, nu i-a mai rămas decât o singură metodă: metoda agoniei care, dacă este teribilă prin chinuri, aduce marea purificare a viziunii morții, transfigurarea esențială.
După experiențele mari și capitale, apare presentimentul nebuniei, care dă paginile cele mai inspirate, de un lirism absolut, „în care ești prizonierul unei beții totale a ființei, a unei exaltări organice” . Nebunia este o moarte aproximativă. Teama de nebunie este chiar mai mare decât teama de moarte, ceea ce duce la marea anxietate. De fapt, nu este teama de inconștiență, ci de luciditatea nebuniei: „ai vrea haosul, dar ți-e frică de luminile din el” . Singura formă de nebunie dorită ar fi una fără extaze luminoase și depresii.
Gânditorul organic și existențial produce adevăruri vii, reflecții smulse chinului organic, „care păstrează o aromă de sânge și de carne” , el este dincolo de știință și de artă. El nu poate vorbi despre moarte prin silogism, fără experiența extenuantă a agoniei. În plan spiritual, agonia este o experiență cu o bogată recompensă: „în creștinism și în metafizicile care recunosc nemurirea, intrarea în moarte este un triumf, este un acces al altor regiuni, metafizic diferite de viață” . Înaintarea în agonie duce la revelarea imanenței morții în viață, așa încât dintr-o perspectivă mai profundă, fiecare pas în viață este un pas în moarte. Descoperirea morții în viață ne revelă caracterul demonic al vieții și efervescențele interioare din care se desprind marile transfigurări. Idealul unei conștiințe exacerbate este o exaltată agonie, în care adevărurile vieții și adevărurile morții traversează un fond de bucurie intensă și supranaturală.
În melancolie, separarea de aspectele individuale ale existenței duce la un sentiment vag al lumii. Nu există stare melancolică fără ridicarea deasupra lumii. În melancolie, omul este mai singur. Singurătatea melancolicilor are un caracter estetic. Pe lângă atitudinea estetică în fața vieții, se adaugă infinitatea interioară și vagul interior, perspectiva de vis, detașarea de existență, pasivitatea contemplativă, concepția spectaculară a vieții, reveria, voluptatea, calmul, vidul intern, infinitul exterior, vagul senzațiilor, sublimarea…
Există două moduri de a suferi în fața iraționalului vieții: îndoiala este mai puțin intensă și încordată decât disperarea. La îndoială, omul participă numai cu partea cerebrală a ființei sale, în timp ce în disperare este o participare totală și organică. Îndoiala este o neliniște care se referă numai la probleme și lucruri, în timp ce în disperare anxietatea este personală, profundă și imanentă existenței. Scepticismul este caracterizat printr-un anumit diletantism și superficialitate, față de disperare.

TRISTEÞEA Dacă melancolia este o stare de reverie, difuză și vagă, tristețea prezintă, din contră, o interiorizare dureroasă. Ea se naște întotdeauna dintr-un motiv determinat: nu știu de ce sunt melancolic, dar știu de ce sunt trist. Din acest motiv, tristețea nu are un caracter pur estetic. Misterul tristeții este altfel inepuizabil. Tristețea este o stare la convergența dintre fiziologie și spiritualitate. Ambiguitatea constitutivă a tristeții te face solidar cu tine însuți. Ca și conștiința, tristețea este un agent de îndepărtare de lume, dar un factor care ne ajută să coincidem cu noi înșine. Seriosul este o tristețe fără accent afectiv. Tragedia este tristețea ca acțiune. Filosofii urmează ocolișurile acestei stări complexe, între psihologie și fiziologie; ei si-au făcut o meserie din a le urma: „filosofii sunt bieți agenți ai Absolutului, plătiți din contribuțiile mâhnirilor noastre. Din a lua lumea în serios și-au făcut o profesie” . Tristețea este o încercare de sensibilizare a materiei, de a face să se clatine inerția. Mai mult, ea este o genialitate a materiei. Ca orice stare profundă, tristețea trebuie să dea seama de starea organică a ființei. În elanul său vag, ea este o inspirație primară fără gânduri. Este o spiritualizare a fiziologiei indiferente, iar sufletul, la rândul său, confirmă apartenența sa la organic: „în formele reflexive ale tristeții procesul este completat de o descindere a spiritului prin vine, ca pentru a ne arăta cât de organic ne aparținem” . Prin tristețe, spiritul face concesii materiei, ceea ce îndulcește drama. Tristețea este o repliere dureroasă în sine, o regăsire interioară, o armonie a organicului cu spiritul, dar și o despărțire de lume. Între tristețe și fericire, o distanță astronomică. Tristețea este o stare eternă și devoratoare, permeabilă demonismului. Tristețea tinde să izoleze omul de dimensiunile vieții, ea este unul dintre agenții de autonomie ai răului. Tristețea este de esență demonică, ea supune viața unei eroziuni subtile și dureroase.
Cioran se urmărește cum „evoluează ca peripatetician al tristeții” . Suferința și corespondentul ei afectiv, tristețea, sunt nucleul operei lui Cioran. Cioran sau drama de a fi om.
Poezia și crima au aceeași sursă: tristețea. Tristețea, care are o bază organică, este o plângere fără lacrimi, un echivoc fără sfârșit. Ea este unul din misterele inepuizabile ale ființei, o stare demonică și fertilă, în același timp.

Sunt atâtea căi prin care se poate ajunge la senzația de imaterialitate, dintre care cea mai fecundă pare a fi baia de foc. Este un infern, mai bine spus un purgatoriu, care face posibilă o purificare cathartică. Combustia este o cale a transfigurării. Flăcările mistuie nucleul existenței și realizează purificarea care atinge imaterialitatea asemănătoare dansului flăcărilor. Metafora este figura centrală a filosofiei lirice și personale a lui Cioran.
Grația dă iluzia agreabilă a libertății, ea conduce la un sentiment armonic de împlinire naivă. Grația este o emancipare de sub greutate, o eliberare de sub presiunea atracțiilor subterane. „Mișcările grațioase, cu ondulațiile lor, dau impresia de planare asupra lumii, de zbor ușor și imaterial.” Este aici o poetică a ușurătății, a gracilului, o poetică a aerului, sau, mai subtilă încă, a eterului.
Pentru omul entuziast, nu există criterii, perspective și calcul, ci numai abandonul, chinul și dăruirea. Bucuria împlinirii și extazul efectivului sunt notele acestui om, pentru care viața este un elan. Entuziastul nu cunoaște înfrângeri, căci obiectele nu îl interesează, ci inițiativa și voluptatea activității ca atare. Entuziasmul este o iubire în care obiectul nu este specificat. Entuziasmul realizează viața fără dramă, exprimând un elan fără tragedie și iubind fără sexualitate.
Obsesiile se individualizează numai în insomnii. În insomnii, prezența unui gând sau a unui sentiment este organică, constitutivă, și se impune cu exclusivism și imperialism. Tot ce apare în ele se realizează într-o manieră melodică, într-o formă de ondulație melodioasă.
Tânărul Cioran trăiește bucuria începuturilor, el dorește energia formidabilă a informului, a increatului, el vrea acest moment unic al Big Bang-ului cosmic, în care lumea este încă Unul nedivizat: „Aș vrea să trăiesc la începutul lumii, în vârtejurile demonice ale haosului originar. Să existe în mine posibilități de forme, dar nici una să nu fie realizată și efectivă. Totul să vibreze de o neliniște universală de început, ca o trezire din neant.” Stilul se contaminează de energia debordantă a începuturilor, de neliniștea demonică, de febrilitatea momentului fecundării cosmice. Modurile verbului indică dorința ardentă: condiționalul-optativ și conjunctivul. Tot acest fragment nu este decât aspirație și febrilitate. Ne amintește celebrul imn cosmogonic indian Rig-veda, unde totul nu era decât virtualitate și unitate:
„Nu era atunci nici moarte, nici nemoarte,
nici vreo despărțire între zi și noapte.
Fără suflu respira Unul prin propria sa forță.
Nimic, în afară de el, nu exista, și nimeni altul.”

Scriitorul vorbește despre ironia tragică, ironia infinit amară, ironia disperării. Este ironia oamenilor care au suferit. Ea nu aparține niciodată oamenilor naivi, ci este expresia divorțului conștiinței de lume. Conștiința este întotdeauna singulară și dramatică: „Ironia indică o crispare internă, o adâncire de riduri, o lipsă de spontaneitate și iubire, de comuniune și înțelegere umană!”
În auto-ironie, întâlnim numai forma tragică, ironia este agonie. Auto-ironia este expresia disperării.
Metafizica, ca și muzica, ia naștere dintr-o experiență a infinitului. Trebuie să depășim în toate modurile banalitatea și să realizăm transfigurarea, care semnifică expresivitate absolută. Transparența este principiul sublim al transfigurării. Sunt oameni pentru care simpla prezență este o iluminare, prezența lor răspândește un fluid insesizabil.
Dacă suferința este un mare principiu demonic, distructiv, omul poate găsi calea seninătății, a luminii limpezi, fără tulburare, care este iubirea. Iubirea este singura cale de salvare a omului. Prin iubire, omul se salvează de orice dialectică, își găsește mântuirea, intră în orizontul luminii totale, al beatitudinii fără sfârșit. Iubirea este singura cale de a se împăca cu lumea, după o lungă suferință.
Cioran trăiește senzația de dematerializare, de dezagregare în sunete. Din om, el devine muzică difuză, melodie disipată: „O senzație difuză, un sentiment inefabil mă reduc la o sumă nedeterminată de vibrații, de rezonanțe intime și de sonorități învăluitoare.” Corpul a pierdut fatalitatea cosmică a atracțiilor materiale. Sentimentul muzical al existenței echivalează cu un iremediabil imperialism metafizic, când ai vrea spargerea tuturor limitelor care separă lumea de eu. În trepidația și vibrația elanurilor muzicale, totul se reduce la o universalitate sonoră, continuă, ascensională, cu evoluții spre înălțimi, într-un haos agreabil. Toate rănile ființei s-au adunat și s-au topit într-o convergență de sunete…
Eul a ajuns la ritmică imaterialitate, s-a convertit în melodie… Este un moment definitiv, când moartea nu mai reprezintă o amenințare, căci ea ar însemna intrarea într-o fericire eternă: „Dacă aș muri acum, aș fi omul cel mai fericit. Am suferit prea mult pentru a nu avea unele fericiri insuportabile.” Acest moment fericit al morții ne amintește grija antichității romane pentru ultimul moment, ei gândeau că ultima imagine din viață este cea mai importantă, căci ea rămâne definitivă. Deci trebuia să-ți pregătești sfârșitul, cu toate regulile artei. Dar moartea lui Cioran are ceva în plus, căci ea survine ca o împlinire naturală a unei fericiri care depășește limitele vieții, ea depășește pregătirile raționale ale anticilor, ea încoronează o fericire intempestivă, un sentiment invadator. Este o moarte în apoteoză, care vine ca o necesitate.
Stilul este mișcător, fremătător, însuflețit de un tremur interior, de o neliniște și o emoție irezistibile în fața transformărilor interioare revelatoare.
Extazul muzical este o revenire la identitate, la originar, la rădăcinile primare ale existenței. Numai în trăirea muzicală și erotică avem bucuria de a muri. În muzică și în iubire iau naștere numai senzații unice. Toate stările nu au valoare și nu exprimă o profunzime extraordinară decât în măsura în care duc la regretul de a nu muri. „Să realizezi în continuu un salt muzical și un salt erotic în moarte!” înseamnă 0să trăiești pe culmile extazului muzical și amoros.
Cel mai mare regret este că viața pură nu s-a realizat în sine: „adică regretul de a nu fi viața din mine un cântec, un elan și o vibrație, de a nu fi o aspirație pură până la iluzie și caldă până la mângâiere, de a nu fi o beatitudine, un extaz, o moarte de lumină” . Viața pură este o exaltare a ființei, o orgie muzicală, o explozie de lumină, un dans fantastic al sufletului și al energiilor dezlănțuite. Viața pură este o beatitudine absolută, viața într-o suspensie muzicală, aeriană, eliberată de orice formă a materiei. Viața pură nu intră în condițiile naturale ale vieții, ea nu poate fi atinsă decât după o agonie cathartică. Numai Mozart a știut să dea o lecție despre profunzimea fericirii. Transfigurarea vine după o moarte rituală, regăsim adevărata armonie numai după o moarte simbolică, în care ne întâlnim cu dimensiunea fericirii. Pentru a fi total, omul trebuie să tragă toate consecințele condiției sale. Pentru a ajunge la profunzimea fericirii pe care numai Mozart ne-a revelat-o, omul trebuie să tragă toate consecințele vieții, până la a muri, până la agonia transfiguratoare. Durerile au un revers de mare câștig moral, căci depășirea lor ne deschide înalte perspective de viață. Nu trebuie să evităm suferințele, căci datorită lor cunoaștem elanurile vieții pure. Nu balsamul ne este util, ci aruncarea în vertijul suferințelor și al trăirilor pure, antagonice și reversibile, etapele unei vieți intense, dusă până la extaz și revelație. Trebuie să urâm „o lume de dureri aproximative” . Elanurile pure se nasc din durerile absolute. Stilul este acela al exortației: modul verbului este imperativul, prima persoană plural („să nu întindem un balsam…”) și a doua persoană plural („iubiți și urâți…”).
Tot ce înseamnă nostalgie este o oprire dureroasă care întrerupe viața impetuoasă. Memoria împiedică cursul natural al existenței, ea construiește excedente dificil de dus într-o viață ușoară și rapidă; sentimentele nu fac decât să tulbure raporturile noastre cu lumea, scriitorul visează să poată fi total în fiecare moment, adică să trăiască cu intensitate extremă fiecare moment în sine, fără intruziunile memoriei sau ale sentimentelor. Să trăiești fiecare experiență cu senzații specifice, să nu generalizezi, să exacerbezi viața până la dimensiuni monstruoase și incredibile.
Iubim întotdeauna ignorând adevărul, chiar împotriva adevărului. Pe acesta îl cunoaștem numai după ce am devenit reci și lucizi, dincolo de orice bănuială de iubire. Ființa iubită nu pare decât să declanșeze un potențial de iubire din noi, independent de ea și pe care nu-l modifică în nici un fel. Iubim prin fondul irațional al ființei noastre, imposibil de deturnat sau de oprit, iubim printr-o forță enigmatică, care depășește individualitatea noastră ne proiectează în eternitate.
Omul trebuie să fie un zeu pentru el însuși, să trăiască la această temperatură, să se raporteze la infinit, fiecare moment pe care-l trăiește să fie definitiv și ultim, să se vadă în centrul unui univers metafizic orientat spre ființa lui, să se simtă plenar și organic, stăpânul unei lumi într-o supunere mișcătoare și nuanțată, să trăiască legenda plenitudinii sale și a gloriei sale personale. El trebuie „să măsoare totul în raze și-n sunete”, să fie definitiv și ultim…
Așa cum arată titlul Amurgul gândurilor, cartea din 1940, reflecțiile de aici au nu o dată un caracter pur poetic. Ele vin din „toate momentele acelea când viața tace, ca să-ți auzi singurătatea…” Viața, multiplă și diferențiată, se retrage, pentru a te lăsa părtaș sunetului monoton al solitudinii. La Paris, acest Turn Babel al umanității, în acest punct central al diversității, ca într-un obscur cătun, trăiești experiența marginalizării timpului într-un colț al conștiinței, al intrării într-o mică glorie personală, când te confrunți doar cu umbrele și luminile tale. Sufletul, această parte intimă supusă contingentului, s-a izolat și a devenit inutilă „ca un cadavru pescuit în adâncimi” . Este pierderea sufletului în sine, supremă tristețe, pierderea eu-lui într-o rece și impersonală eternitate interioară, implacabilă și goală de sens intim. Este depersonalizarea eului și recea sa cunoaștere într-o lumină intemporală, intrarea sub semnul unui Hyperion dezumanizant. Pierderea eului, eternă tristețe, moarte interioară, sunet alb și neîntrerupt al eternității. Este confruntarea cu eternul.
Cioran cunoaște o suferință și o umilitate inumane, care se regăsesc doar pe o treaptă regresivă a regnurilor: „toate gândurile par gemetele unei râme călcate de îngeri” . Este aici expresia unei supreme mortificări, a coborârii într-o ordine inferioară și a ridicării paradoxale pe o scară spirituală nemeritată. Se produce astfel înălțarea din inform și din primar într-o formă supra-organizată a gândirii, într-o muzică a sferelor, plătită prin suferințele cărnii.
Liniștea profundă, albă are o valoare ontologică, ea deschide calea spre cunoașterea mistică: „toate inițierile religioase sunt cufundări în adâncimile ei. Din misterul lui Buddha am început să bănuiesc în clipa în care m-a apucat frica de tăcere.” Meditația pură prin ne-cuvânt, planarea prin ozonul liniștii sunt experiențe extatice și inițieri în misterele religioase. Teama de liniște sau extazul vidului sunt pragul care ne promite intrarea în arcanele religioase. Fiorul tăcerii este presentimentul Divinității, căci prin nimic nu își anunță El semnificațiile uriașe decât printr-o liniște profundă.
Scriitorul visează paradisuri locuite de esențe florale tari, în care compania îngerilor să-i legene setea de nemurire.
Ca și un sceptic grec rănit de nostalgii fără nume, Cioran visează să încerce sentimentele în ele însele, cu inima grea a unui Iov: „un păcat fără vină, o tristețe fără motiv, o remușcare fără cauză, o ură fără obiect…” El este încercat de dorința de a deveni esențial, fără istorie, prin sentimente pure care-și au echivalentul în a filosofa fără probleme. O existență fără coordonate, ruptă de determinările imediate, ridicată în sferele transparente ale esențelor. El se simte pândit de teama de „infecții temporale” și aspiră neîncetat spre o suspensie continuă.
După cum am văzut și cum vom mai vedea, Cioran este creatorul unei poetici a sublimului. Forme de uitare, forme de despământenire: pasiunea pentru sfințenie, alcool, muzică, erotică și poezie.
TIMIDITATEA Timiditatea este un dispreț instinctiv al vieții, sau apărarea de valul impur al vieții tumultuoase, variate și vulgare. Poetul visează tonuri difuze de film alb-negru care să filtreze o existență prea impetuoasă, într-un „crepuscul delicat al lucidității” … Timiditatea, „decantarea forței în dispreț” , este modul de a învălui un regret trezit de o lume în decadență.
Timiditatea în fața oamenilor nu este expresia unei sensibilități excesive care cere mai mult timp desfășurării proceselor interioare în detrimentul comunicării, timiditatea nu este semnul unui gigantism al eului, nici marca unui temperament melancolic, nici incapacitatea de a înlătura barierele dintre indivizi; ea ascunde o greșeală secretă, un deficit în a se dărui, o eclipsă în orizontul de așteptare destinat oamenilor: „cu cât oamenii te interesează mai puțin, cu atât devii mai timid în fața lor, iar când ajungi să-i disprețuiești, începi să te bâlbâi” . Dificultățile în comunicare aparțin celor care s-au retras din competiție, celor nedispuși să întindă poduri de comunicare; retragerea lor contrazice legile naturii, mai bine spus le depășește, și nu cunoaște binecuvântata odihnă. Există însă o instanță care amendează orice deviere de la morala comună: natura, și care izolează orice ridicare, încărcând-o cu un cortegiu de îngenuncheri. Fiecărui triumf deasupra condiției de om i se asociază un regret corespunzător. În compensație, timiditatea reia legătura cu regnul paradiziac al vegetalelor, cu viața lor ușoară și aeriană, de o sensibilitate difuză. Subtilitatea rarefiată a unui crin naște pasiuni într-un eu răvășit de lume: „sunt gelos pe un crin numai când nu sunt timid” .

Se afirmă o poetică a vagului și a indeterminării, o poetică a sulfurosului și evanescentului: „senzații eterice ale Timpului în care vidul își surâde lui însuși…”
Scriitorul visează o existență demonică, în care senzațiile să fie ascuțite, iar percepțiile redimensionate: fiecare moment să se ridice la demnitatea de eveniment. Acțiunea- moarte a spiritului- emană dintr-un principiu satanic, iar paroxismul acțiunii- lupta nu poate să însemne decât expiere. Mai mult decât orice, activitatea politică este o expiere conștientă.
După miezul nopții, te depersonalizezi, pierzi din viață și din identitate. Atunci, „devii o simplă unealtă a tăcerii, a veșniciei sau a vidului” . Altul scrie cu mâna ta. Te crezi trist, dar nu știi că nu mai este loc pentru stările psihologice. Forțele obscure complotează în subteran și atrag în jocul lor imprevizibil individul, devenit simplu pretext de incertitudini paradoxale: „căci dintr-un individ nu se poate naște o tristețe care să nu încapă în el” . Este un extaz al tristeții, așa cum misticii încearcă extazul divin, a cărei intensitate paradoxală scriitorul o explică printr-un purtător mai mare, Divinitatea, omul neputând fi responsabil de astfel de profunzimi ale sensibilității, care nu pot fi descoperite, ci numai revelate.
Autorul trăiește senzația de pietrificare într-un prezent mineral, a deschiderii lumilor de translucide geometrii, a infinitelor ecouri ale peisajelor sfâșiate. Este intrarea într-o zonă de ozon și de altitudine imobilă, unde cele mai impalpabile sentimente au înghețat în mod sublim, iar eul se contemplă într-un infinit joc de oglinzi interior. Intima umilitate te deschide în fața tablourilor de grandoare interioară și face posibilă intrarea prin zonele nesigure ale presentimentului nebuniei.
Nopțile albe provoacă imersiunea în întinderile Timpului: „nopțile albe- singurele negre- te fac un adevărat scafandru al Timpului” . Plonjonul muzical și nedefinit spre rădăcinile temporalității îndeplinește paradoxul unei smulgeri din scurgerea naturală temporală. Te abstragi timpului pentru a-i regăsi sursele. Suspensia îl transformă în irealitate. Somnul, în compensație, nu pare să aibă un alt sens decât uitarea timpului, a principiului demonic care veghează în el.
Sublimul, acest spasm în fața eternității, este „incomensurabilul ca sugestie de moarte” . Tot ce este viu, cald și intim implică ființa într-o scurgere lentă și uniformă, fără crize și mari uimiri, fără surprizele Absolutului. Marea, renunțarea, munții și orga- atâtea pretexte de a trăi sublimul, sunt încoronarea unui sfârșit, punctul de limită al unei vieți culminante. Sublimul care ține de psihologie (descărcare afectivă), ca și de cunoaștere (uimire în fața unei realități care depășește capacitățile noastre de percepție)- sublimul este o criză temporală a eternității. Este sublimă în exemplul lui Isus întâlnirea într-un punct terminus al istoriei între temporalitate și eternitate, „rătăcirea prin timp a veșniciei” . Sublimul exclude aluziile etice (ceea ce este scop în existența lui Isus) și se odihnește numai în marile revelații estetice (gratuitatea gesturilor). Crucea, ca simbol al eternității, este salvată numai de estetică.
Shakespeare- un autor al furiei, al pasiunii și al sublimului, reunește cele mai pure suavități cu cele mai dezlănțuite furtuni sentimentale: „este atâta crimă și poezie în Shakespeare, că dramele lui par concepute de un trandafir în demență” .
Nefericirea personală nu este niciodată așa de profundă pentru ca ea să cuprindă în sine, virtuale, reflexiile nefericirilor altora; ea nu ne protejează de umbrele aruncate de alții. Omul nu se bucură de o distanță izolatoare între el și alții, care să amortizeze impactul cu nefericirile altora, pe care le împrumutăm și le purtăm ca și cum ar fi ale noastre.
Lectura celor mai discreți scriitori –moraliștii- mângâie o sensibilitate bulversată și adoarme susceptibilitățile trezite de poezia nemiloasă a modernilor revoltați. Iată de ce lectura moraliștilor francezi este un balsam în orele târzii. Distinși intelectuali cu simțul socialului, dar și cu sensibilitatea a-socialului, ei se lovesc de dificultăți numai în preajma sentimentelor metafizice, pentru care este necesară o abstracție categorică și o meditație izolată de orice tulburare a sferei imediatului. Ei cunosc singurătatea printre oameni, niciodată singurătatea lumii. Nici Pascal, cea mai unduioasă trestie gânditoare, nu a ajuns la vertijul singurătății, la experiențele abisale ale stărilor care se reflectă infinit în sine, el este un om retras din societate. Retragerea sa nu înseamnă și abstracție; retragerea este un pas elegant și perfect social, deloc pândit de abisul vidului metafizic, lipsit de tentațiile halucinante ale unei singurătăți cosmice. Totuși, o sensibilitate încercată de crizele fundamentale și revelatoare individualizează clasicul francez printre lucizii săi contemporani și face din el mai mult decât o mare inteligență. Spațiul social de confruntare a fost dintotdeauna prea larg pentru a permite fenomene revelatoare ca niște răsturnări în conștiință: „între francezi și Dumnezeu s-a interpus întotdeauna salonul” .
SUFERINÞA Introspecția cauzată de suferință este unica sa justificare, ea explică în ce fel omul i se supune fără crâcnire și chiar ajunge s-o iubească: „dacă suferința n-ar fi un instrument de cunoaștere, sinuciderea ar fi obligatorie” . Viața însăși, identificabilă până la un punct cu suferința, își răscumpără iluziile printr-o altă iluzie mai mare, dar și mai constantă, care este cunoașterea. Diversitatea și viteza cu care iluziile se substituie dau substanță acestui spectacol al cunoașterii, mai bine spus al cunoașterii de sine; este un spectacol vivace și exterior, și nu un proces interior, de profunzime, este un joc al aparențelor și o dramă a înșelăciunilor, a erorilor. Lipsa de substanță a vieții, de sprijin unic și fundamental își are reversul într-o exaltare a sentimentului, într-o suită de intensități: „trăind primejdiile spiritului, ne mângâiem prin intensități de lipsa unui adevăr final” .
Într-o lume în care suferința dă măsura conștiinței, „indivizii sunt organe ale durerii” . La început nu a fost cuvântul, ci suferința: „când durerea n-a mai putut rămâne în ea însăși, au apărut ființele ca s-o scape de chinurile virtualității” . Pentru Cioran, suferința este prima în ordinea importanței pe lume, ea a dat naștere conștiinței și metafora ne spune că ea este mama tuturor ființelor… O astfel de viziune a suferinței primordiale nu a mai fost posibilă decât în religia budistă, care asimilează viața tribulațiilor suferinței.
Să poți suferi cu nebunie, curaj, surâs și disperare. Arta lui Cioran nu este decât arta de a suferi cu un surâs amar…

Frumusețea este un aspect parțial al existenței, o oază pentru sufletele neangajate, o odihnă a ochiului obosit de prea multe transformări, un spațiu celest al simetriilor neașteptate și al ecourilor prompte, un spațiu al deliberării și al auto-apărării în fața surprizelor dureroase ale existenței: „cultul frumuseții seamănă unei lașități delicate, unei dezertări subtile” . Contemplația marchează un grad zero al vieții, un transfer al vieții în obiectul contemplat: „n-o iubești oare fiindcă te scutește de a trăi? Sub impresia unei sonate sau a unui peisaj, ne dispensăm de viață cu un zâmbet de bucurie dureroasă și de superioritate visătoare” . Dacă frumusețea este o esență de eternitate, viața rămâne în spatele nostru, iar inima, organul timpului, își înceteză ritmul, sub influența oricărei emoții dezinteresate. Respirația, un alt cronometru al existenței, s-a tăiat în fața a tot ce nu aparține timpului. Frumusețea sau pietrificarea într-un punct terminus al existenței măsurabile…
Cioran visează un prea-plin al durerii care să justifice afirmațiile sale fundatoare, căci optimismul este un aspect degradant al spiritului, acesta neangajând ființa în latura sa abisală, pentru că nu pornește din febră, din înălțimi și din vertij. Optimismul nu poartă marca autenticității vieții în durere, el angajează numai latura rațională a omului, cu o bucurie tonifiantă care nu cunoaște vertijul suferinței, sentimentele extreme și periculoase, în care ființa tinde spre dezintegrarea contradictorie. O pasiune care își extrage forța din umbrele vieții biciuiește sângele și implică o viață organică, spre deosebire de optimism care angrenează numai latura spirituală printr-o fericită tresărire. Optimismul nu aduce tragedia marilor pasiuni care se nasc în climatul tulbure al suferinței; optimismul implică o anumită vulgaritate a gândurilor nesupuse probelor de foc ale suferinței. Dacă optimismul este rațional în esență și limitat, tristețea, în schimb, măsoară deșerturile interioare cărora nu le mai vedem sfârșitul. Dacă optimismul convinge numai, tristețea contaminează. Cioran regăsește voluptatea cosmică a auto-umilirii, ca pe o afirmare a mândriei vieții omnipotente.
Plonjat în abisurile durerii, eul depășește limitele naturale și se petrece astfel redimensionarea sa, o dimensionare în Cosmos a corpului ale cărui corzi suportă aria dezlănțuită a suferinței: „avem destule vine prin care să urce adevărurile, destule vine în care plouă, ninge, bate vântul, apun și răsar sori. Și-n sângele nostru nu cad stele spre a-și recăpăta sclipirea?” Cioran regăsește voluptatea unei absorbții cosmice; eul autorului este proiectat pe scara universului întreg și fiecare dramă individuală ia dimensiuni astronomice. Omul este un univers, credeau anticii, iar Cioran o demonstrează prin mijlocul artistic al hiperbolei. Neliniștit și nesatisfăcut, eul lui Cioran se găsește sub semnul fugii și al rătăcirii printr-un spațiu vaporizat și sublimat de o nostalgie fără sfârșit: „nu-i loc sub soare ca să mă rețină și nici umbră să mă adăpostească, fiindcă spațiul devine vaporos în avântul rătăcitor și-n fuga nesățioasă” . Combustia acestei eterne mutații este dată de trăirea arzătoare a amărăciunilor. Dorința pentru altceva devine funcție, agitația gândirii devine reflex și „când te găsești într-un loc, nu faci decât să te gândești la altul, încât nostalgia se conturează organic într-o funcție vegetativă” . Cioran suferă de o agitație cosmică, de o dorință ardentă de a câștiga mereu alt spațiu. Fuga sa printre stele este magnifică și gigantescă. Spațiul devine insignifiant în aceste mutații care escaladează blocuri cu cea mai derutantă viteză. Deplasarea liniștită pe orizontală nu are nimic în comun cu foamea fantastică de spațiu; numai salturile pot s-o traducă și pot să-i dea expresie. Numai călugării suferă de această nostalgie verticală. Dar nostalgia religioasă poate lua și forma opusă, amețitoare, a căderilor prin aerul tare al prăpăstiilor ascuțite, un zbor à rebours, tragic, o patetică suită de prăbușiri. Altcândva, Cioran spunea că sensul emoției religioase este numai vertical, nu orizontal. Călugării se mulțumesc cu spațiul redus al unei chilii, dar cuceririle lor pot depăși orice reușită istorică.
Sirenele nostalgiei acordă eu-lui vagabond ultimele dezlegări: „și ce o să te lege de spațiu, când albastrul întunecat al nostalgiei te dezleagă de tine însuți?” Singurătatea omului pe lume este așa de profundă și așa de dureroasă, încât forțele naturii s-ar revolta dacă, în această singurătate, nu s-ar fi strecurat un freamăt de imaginație și chiar o plăcere dureroasă. Revolta elementelor- „de mult s-ar fi aprins întunericul” - este o metaforă a negației absolute. Cioran este un artist al negației, pe care știe s-o împrumute unui univers întreg. Negația sa ia proporții astronomice. Starea de urgență a naturii semnalează starea de urgență interioară, criza intimă a abndonului; flacăra întunericului își are scânteia în vârtejurile unui suflet chinuit și părăsit, lăsat pradă propriilor sale inconstante. Metafora funebră dă gravitate unor sentimente care, altfel, ar fi fost individuale și fără semnificație. Singurătatea și spaimele sale, dezastrele sale intime rămân singurele himere cu care se confruntă sufletul uitat printre spectrele părăsirii. Este, însă, doar singurătatea individuală, naturală și înfricoșătoare: „nu din extravaganță și nici din cinism umbla Diogene cu un felinar, în plină zi, să caute un om. Știm noi prea bine că din singurătate…” Comparația cultă dă greutate simbolică unei singurătăți pe care Cioran o simte ca fiind mai mult decât personală, inseparabilă de condiția umană. Atunci când argintul viu al gândurilor ordonează după legi proprii viața mișcătoare a spiritului, atunci când eul și lumea se risipesc ca vaporii în combinații alchimice care decantează un proces impur și intim, atunci „pari a asculta la marginile unei mări ce și-a retras apele lectura propriilor memorii scrise într-o altă viață” . Spiritul își dizolvă limitele pentru a se pierde într-un tot pe care altfel nu l-ar putea îmbrățișa, iar sângele viu fuzionează cu ghețarii topiți pentru a intra într-un climat al armoniilor glaciale incoruptibile.
Mila este, în profunzime, o solidaritate cu obiectul nefericirii, complacerea în starea de umilitate, un repaus în condiția inferioară: „în „accesele” de milă se manifestă o atracție secretă pentru „proastele maniere”, pentru murdărie și degradare” . Mila ascunde un gust secret pentru obiectul său. Mila este, în fond, o opțiune cu aparențele concesiei și o lipsă de bun gust. Sentiment superior? Înnobilare? Acord gratuit de compasiune, atenție și sensibilitate? Nu, ci o deviere, o perversiune obscură. Mila este o iubire întoarsă și cu atât mai suspectă pentru aspectele înjositoare ale existenței. Frumusețea este un ideal prea pur pentru secretele atracții ale viciului pe care le ascunde mila: „nimic nu ne abate de la frumusețe mai mult decât „accesele” milei” . Mila răstoarnă perspective pentru a-și găsi o justificare și își ascunde mobilele secrete –atracția spre categoriile nesigure ale existenței. Este infernul iubirii perverse de oameni, ascuns la nivel public: „nici o patologie n-a studiat-o pentru că este o boală practică, și știința a fost totdeauna în serviciul primăriilor” . Mila este un mecanism social de mare funcționalitate, tocmai pentru aceasta ținut sub tăcere, în aureola generală a binefacerilor.
Dacă ai realizat că oamenii nu pot să-ți ofere nimic și continui, într-o nemeritată așteptare, să-i întâlnești, „este ca și cum ai fi lichidat orice superstiție, dar mai crezi în fantome” . Surâsul a fost creat de Dumnezeu pentru a obliga pe singuratici la lașitate, el este testamentul individului într-o viață transformată în loc al despărțirilor. Simbol aparent de fericire, de câte ori te atinge un surâs, te îndepărtezi cu o povară de ireparabil, căci el exprimă cel mai crud freamătul de provizorat al vieții. Surâsul se conjugă cu tot ce este frumos și efemer. El este mereu unic și de neînlocuit: „zâmbetul te oprește la singurătatea din urmă” …
Melancolia este privirea pură: ochi care invită la o destrucție aeriană și din fața cărora dispari, ochi care satisfac setea de impalpabil. Melancolia este „o religiozitate fără nevoia Absolutului” , un delir estetic, suficient lui însuși, steril în mitologie.
Cioran este un estet al poverilor imponderabile și al catastrofelor delicate, un halucinat al nuanțelor, un teoretician al surâsurilor, povară voluptuoasă a inimilor atinse de delicatețe. Surâsul are o otravă letală, el este fulgurant și grav, în ciuda caracterului său efemer. Anumite surâsuri pot avea intensitatea insuportabilului.
Dacă există o ierarhie a simbolurilor pe o scară a semnificației, cele mai condensate și cele mai frapante simboluri țin de sfera fragilității: „un fulg rătăcitor prin aer este o imagine de zădărnicie mai sfâșietoare și mai simbolică decât un cadavru” . Cele mai dureroase simboluri sunt acelea care țin de efemer… Stările de spirit sunt declanșate de senzații insinuante mai mult decât printr-o imagine finită și elocventă: un parfum neobișnuit ne face mai triști decât un cimitir. Religiozitatea se degajă mai mult din umilitate și din dezinteres decât din cele mai solemne monumente dedicate Divinității; mâna unui cerșetor care ne arată drumul pierdut ne face mai profunzi decât o catedrală. Cioran are un adevărat cult pentru simbolurile care par insignifiante, dar care au o mare forță revelatoare.
O lecție despre Timp, mult mai convingătoare decât scrierile filosofilor, s-a imprimat pe fața bătrânilor. Este o hartă a dramelor, o mască nesigură a unui abis dureros. Fiecare rid mărturisește drame nesfârșite, ne învață despre timp mai mult decât cele mai erudite tratate: „în fiecare cută pare a se fi adunat vremea, a se fi ruginit devenirea, a fi îmbătrânit durata” . Demonismul timpului face demonstrații de vanitate pe fața umană. Contemplarea unui bătrân înlocuiește Ecleziastul. Cutele sunt mai nemiloase decât un tratat de vanitate. Peisajul deschis și accesibil al bătrâneții este marcat de eroziunea implacabilă, de înaintarea destructivă și seamănă unei sentințe fără apel. Fața unui om bătrân este personificarea Timpului.
Senzația izolării apare în mijlocul celei mai esențiale umanități: „de oameni mă separă toți oamenii” . Cel mai singur ești în mijlocul unei mulțimi.
Cursa ca un nebun în propria căutare urmează unor rătăciri pe Dumnezeu știe ce teren vag al universului, atras în toate părțile prin ce a iubit mai mult: sonoritatea transparențelor, de locul unde se aude lumina… Poetica sublimului merge dincolo de limitele substratului filosofic. Baza cosmică a singurătății stă în ecourile eu-lui în existență: „după fiece amărăciune luna a devenit mai palidă și razele soarelui mai sfioase și devenirea își cere scuze, schilodindu-și ritmul” . Ca și la romantici, fiecare sentiment are rezonanțe în macrocosm, care răspunde cu toate astrele și revoluțiile cosmice. Singuraticul trece prin dramele consecutive ale izolării în viață și ale integrării hazardate: „ruptura de ființă te face bolnav de tine însuți, încât este destul să pronunți cuvinte ca: uitare, nefericire, despărțire, pentru a te dizolva într-un fior mortal. Și atunci, ca să trăiești, riști imposibilul: accepți viața.” Acceptarea vieții este altceva decât integrarea naturală în viață, ea urmează unei crize de separare și este cu atât mai miraculoasă cu cât este nefirească…
Să rămâi singur cu povara infinitului erotic definește nefericirea în dragoste. Nu lașitatea, ci dimensiunile inumane ale iubirii împing pe îndrăgostit la sinucidere. Numai disprețul teoretic pentru femeie împiedică sinuciderea din dragoste. Nici cele mai intense emoții religioase nu depășesc în intensitate nefericirea în dragoste. Nefericirea, spune Cioran, este „starea poetică prin excelență” . Nu fericirea, nu dragostea, nu religiozitatea, ci nefericirea este starea fertilă din care se nasc viziunile, presentimentele unei absențe care cheamă poezia.
Există ceva sumbru și îndepărtat în erotica animală. Numai în măsura în care animalele sunt capabile de nefericire în dragoste, ele participă la umanitate. Această încercare de a umaniza animalele ne amintește de bestiariile Evului Mediu, în care animalele participau la o umanitate esențială… Animalele realizează o altă categorie a iraționalului decât umanitatea. Paradisul uman nu este unul animal, profund și natural, ci unul floral, aerian și melodic. În acest sens, literatura este o mărturie sigură: „poezia în mare parte nu-i decât un comentariu la viața florilor, iar muzica o depravare umană a melodiilor vegetale” . Stările poeziei consună cu viața ușoară a plantelor. Orice floare poate să servească drept imagine nefericirii în dragoste. Aceasta ne amintește salonardul limbaj al florilor, în care fiecare floare simbolizează o atitudine amoroasă.
Atunci când balanța gândirii suferă catastrofele iubirii: „n-aș putea iubi decât un înțelept nefericit în dragoste…” Ceea ce Cioran reproșează filosofilor este mediocritatea în sentimente, platitudinea, indiferența în fața vieții. O iubire catastrofală ar fi singura care ar putea răscumpăra acest vechi păcat al înțelepților. Pe un filosof, Cioran l-ar putea iubi din compasiune…
Marile orașe, locul unde omul vrea să fie fericit, reprezintă punctul cel mai îndepărtat de Paradis, după cum vastitatea bibliotecilor nu poate convinge un spirit dezabuzat de lecturi, un inițiat: „poți înghiți biblioteci întregi, nu vei găsi mai mult de trei-patru autori care merită a fi citiți și recitiți” . Și, de obicei, aleșii sunt genii spontane, și nu rafinați colecționari de incunabile: „proeminențele acestui gen sunt niște analfabeți geniali” . Adevărul nu poate fi spus decât cu brutalitate. Cioran visează să intervină în istoria spiritului uman cu brutalitatea unui măcelar ornat cu spiritul lui Diogene.
Cioran visează cuvinte sau o muzică care să exprime condiția de victimă cosmică a fericirii și a nefericirii… Fericirea și nefericirea sunt cei doi poli între care se întinde existența lui Cioran, prea nefericit uneori pentru a nu cunoaște și fericiri insuportabile…
Limbajul cotidian suferă de o lene de gândire exprimată în cantonarea în adjectiv. Animalul sociabil în conversații, vizite și întâlniri se servește de automatismul adjectivului: „aceeași calificație i se aplică lui Dumnezeu și unei mături. Altădată, Dumnezeu era infinit; astăzi e epatant” . Aleatoriul este propriul adjectivului în limbajul curent.
Există o dramă imperceptibilă în viață, dar constantă și evidentă: „viața-i eterică și funebră ca sinuciderea unui fluture” . Adnotația fulgurantă a efemerului a devenit un procedeu al scrierii cioraniene. Să vezi că „și fulgii sunt lespezi de mormânt” înseamnă să ai agonie în vervă… Proiecția efemerului în eternitate este un mijloc de a-i sublinia gravitatea.

MELANCOLIA Tot ce iese din mișcarea lentă și naturală a vieții arată dramă și consumare. Creațiile spiritului și eroismul nu sunt altceva decât un indicator al insuportabilului vieții. Spiritul și eroismul sunt excepții în ordinea naturală a vieții. Melancolia, oglinda spiritului, sublimare și transparență a eu-lui: melancolia este starea de vis a egoismului. Melancolia sau starea de eu: nostalgia pentru altceva din reveriile melancolice nu este decât nostalgia pentru un alt eu… Orice căutare este o căutare de sine. Indefinisabilul melancoliei face din ea o categorie enigmatică, ea este o boală subiectivă, inseparabilă de subiectul său. Pentru a te vindeca de ea, trebuie să te vindeci de propriul tău eu. Melancolia se confundă cu acela care suferă, până la a nu mai fi decât acesta, la dimensiuni hipertrofiate. Stările difuze, de reverie, coincid cu o anumită stare de vegetație a spiritului; insinuările lor nu coincid cu rectitudinea acestuia. Forma melancoliei este ondulatorie, iar starea sa de spirit este vagabondă și vagă. Spiritualizarea completă cere decizie, fermitate, perspectivă clară. Spiritul deschide o perspectivă netă, implacabilă, clară; melancolia se constituie dintr-un indefinit de stări afective, regimul său este unul al ambiguității, al neliniștii, chiar al tumultului: „spirit înseamnă rezistență, pe când melancolia, mai mult decât orice, presupune ne- rezistența la suflet, la fieberea elementară a simțirii, la incontrolabilul afectelor” . În poezia slăbiciunilor se află melancolia, care este un flux liber al sufletului, un val irezistibil de stări interioare difuze și de nedefinit.
Melancolia înseamnă „a fi îngropat de viu în agonia unui trandafir” . Ruina efemerului este o imagine fulgurantă și sublimă. Cioran este un maestru al definițiilor lirice care-și transformă obiectul.

POEZIA Sunt oameni pentru care poezia este o stare eternă, alții pentru care ea nu reprezintă nici măcar o întâlnire. Cuvântul nu are o valoare în sine însuși, el are greutatea pe care i-o dă sensibilitatea umană. Starea de poezie depășește categoriile psihicului și reflectă în sine dramele întregului univers: „nu eu sufăr în lume, ci lumea suferă în mine” . Vocea poetului nu este o voce individuală, ci una care împrumută toate durerile universului, nu numai ale celor mai nesemnificative ființe, ci și ale lucrurilor. Să asculți durerile lucrurilor, iată arta poetului și a filosofului. Mesajul lui Cioran este un ecou la toate durerile universului. Cioran este un senzorial al gândirii: „un gânditor care-ar auzi cum putrezește o idee” … El este un artist al dramelor infinitezimale, al nuanțelor imperceptibile, el este fascinat de viața tumultuoasă a microcosmului sunetului și al gândirii. Acest microcosm ia dimensiuni gigantice și semnificații filosofice. Cioran este un halucinat al nuanței. O autobiografie- un alt mod al discursului liric- înseamnă o confruntare cu sine însuși, cu propriul său trecut, și, la modul ideal, trebuie să se adreseze lui Dumnezeu și nu oamenilor. Numai instanța supremă poate cântări și judeca mărturia intimă a autobiografiei. O autobiografie depășește domeniul individual, ea este o confruntare cu Absolutul. În momentele de solitudine și de lirism, Cioran este încercat numai de nefericirea de a nu fi destul de nefericit… El nu poate trăi decât în stările extreme, anormale, „deasupra sau sub spirit, în extaz sau imbecilitate” . Cele mai bune pagini ale lui Cioran ating nivelul misticei, dacă nu, mărturisește în jurnalul său că rămâne lungit și geme toată ziua… Iată de ce el nu face doar spirit, ci și cea mai pură poezie… Filosofia lui Cioran este lirică și personală, expresia este parte organică a gândirii sale, ca în poezie, ea nu este indiferentă sau supusă hazardului. Din acest motiv s-a vorbit mai mult de stilistul Cioran decât de filosof… Dincolo de limpiditățile spiritului, nu este decât ruina și spaimele sale: „idioțenia este o groază ce nu poate gândi asupra ei însăși, un neant material” . Idioțenia este o demisie gravă a conștiinței. Ea este teroarea pură și organică, teroarea surdă și marcheză vidurile între gândirile de altitudine, care nu pot dura infinit, din perspectiva cărora orice coborâre pare o prăbușire. Idioția este pauza unei gândiri într-o tensiune de nesusținut, ea este vidul care se întinde între luminișurile spiritului. Să duci singurătatea –„operă de convertire la tine însuți” - până la a te adresa ție însuți ca unui altuia… Dedublarea este ultima etapă a singurătății.
Implicarea emoțională este semnul vieții adevărate. Fără poezie, realitatea este un minus, o pierdere iremediabilă. Cioran absolutizează: „tot ce nu-i inspirație e deficiență” . Astfel, viața, ca și moartea, nu sunt decât stări de inspirație. Inspirația este elanul pur spre ființă, spațiul de joc liber al spiritului, afirmarea forțelor vitale.
Imperiul poeziei este expansiv într-o așa măsură, încât este posibil ca lumea să nu fie decât un pretext pentru poezie. Pentru poet, este o afirmașie justă : Dumnezeu nu a creat lumea decât pentru a furniza un pretext de poezie.

MUZICA În Evul Mediu, muzica era o artă a numărului. La Cioran, ea este timp sonor, percepția categoriei devenirii. Muzica este sensibilizarea timpului. Tot ce nu este muzical nu există: este aparență, eroare sau păcat. Sensibilitatea muzicală este marca vieții. Numai muzica dă armonie și limpiditate unui univers altfel ratat. Cioran mărturisește că, fără Bach, ar fi un nihilist absolut.
Wagner este un metafizician al variațiilor luminii: „Wagner pare a fi stors toată esența sonoră a umbrei” . Fizicienii spun că într-un anumit punct, sunetul devine lumină. Cioran face această descoperire prin mijloacele prospective ale poetului-filosof.
Muzica ne marchează cu dramele pe care le suscită în noi: „cine iubește cu adevărat muzica nu caută în ea un adăpost, ci un nobil dezastru” . Omul iubește și caută dezastrul, el iubește drama și o caută prin mijloacele subtile ale muzicii. Muzica suscită drame cu atât mai marcate cu cât esența sa este evanescentă.
Muzica este o subțiere a Absolutului. Muzica face Absolutul senzorial și perceptibil.
Cioran declară a nu avea decât un scop: să fie mai inutil decât muzica.
Pentru Cioran, muzica înlocuiește religia, pentru a fi salvat sublimul de la abstracție și monotonie. Ca toți muzicienii, el este un senzual al sublimului.
Târziu, într-o noapte, el înțelege că „universul n-are alt rost decât să ne arate că, dispărând, îl putem înlocui cu muzica- cu o irealitate mai adevărată” .

Deșerturile sunt parcurile lui Dumnezeu. Numai în golul lor își găsește El un loc pentru a-și plimba oboseala și singurătatea. În deșerturi, nici o formă de viață nu îndrăznește să se confrunte cu singurătatea sa esențială și cosmică.

NEFERICIRE Omul nu este o ființă care caută fără încetare fericirea, după cum pretinde. În realitate, el are un gust secret pentru nefericire, care-l împinge spre chin: „cheia pentru inexplicabilul soartei noastre este setea de nefericire, adâncă și tainică și mai durabilă ca dorința zvăpăiată de fericire” . Această sete de nefericire ne amintește de necesitatea nefericirii care este dorința de a trăi, despre care vorbea Buddha, sursa tuturor aflicțiunilor noastre. Paradisul este o utopie estetică puțin cam facilă, în timp ce infernul, utopie mai profundă a suferinței, demonstrează că omul iubește durerea, într-o așa măsură încât i-a inventat o seducție. Pentru Buddha, infern și viață sunt echivalente, ambele găsindu-se sub imperiul durerii, dar, paradoxal, omul își iubește viața și dorește reiterarea acestui ciclu al suferinței. El nu aspiră la extincție decât în urma meditației și a auto-mortificării. Dorința de nefericire poartă pe om în lume. Iată de ce reprezentările infernului sunt cu mult mai interesante și mai seducătoare decât reprezentările, mai fade, ale paradisului. Suferința este infinit mai prezentă în arte decât starea sa antonimă, fericirea. Omul are o incontestabilă înclinație pentru suferință, cu toate nuanțele sale.
Un eu hipersensibil și compatibil numai cu nuanțele nefericirii poetice: „totul mă rănește și raiul îmi pare prea brutal” . Fericirea decisă a paradisului vexează sensibilitatea lui Cioran, mereu între nuanțe, mereu nedefinită.
Supremă dezmoștenire: „sunt un Iov fără prieteni, fără Dumnezeu și fără lepră” . Cioran are geniul paradoxului: dacă un Iov fără prieteni și fără Dumnezeu este o dramă mai mare decât aceea a victimei furiei divine, un Iov fără lepră înseamnă un Iov care nu este binecuvântat nici măcar cu boala sa. I se smulge totul, chiar relele sale, iar nefericirea sa depășește limitele suferinței umane. Dacă durerea lui Iov era umană, suferința lui Cioran este divină.
Nefericirea, ne învață Cioran, este cel mai puternic stimulent al spiritului. Mai mult încă, din nefericire ia naștere spiritul și nefericirea îl întărește. Fericirea nu face decât să îmbete spiritul și să-l facă vulnerabil. Nefericirea îl ascute.

În crepusculele marine, Cioran trăiește poezia evanescentă a muririi… Dacă moartea este eliberarea în gândirea hinduistă, a muri este actul sublim prin excelență.
Viața este percepută cu o sensibilitate alarmată, ca „o cădere în viitor” . Cioran vede viața sub aspectul ei degradant și înjositor, orice idee de progresie îi este străină. Timpul nu este decât o eternă prăbușire; omul a căzut din eternitatea paradisului pentru a decădea fără încetare din starea sa inițială. Timpul este însuși presentimentul morții. Ca în filosofia indiană, viața nu este decât un prolog al morții, care este eternitate inversă, vidă, față de aceea plină a paradisului pierdut.

SINGURATATEA Singurătatea este „o exasperare ontologică a ființei noastre” . Omul epuizează toate căile cunoașterii în auto-cunoaștere. Mai mare decât singurătatea umană nu poate fi decât singurătatea divină…
Cioran nu visează decât „singurătățile pline- cu senzația de Dumnezeu în transă”, când poți fi „gelos pe tine însuți” … De cealaltă parte, este posibilă singurătatea goală, amară, nebinecuvântată de prezența lui Dumnezeu, care nu este decât dramă și suferință. Singurătatea plină este fericirea fertilă, care îmbogățește ființa, care o împacă cu Dumnezeu. O singurătate care divinizează ființa, care o așază în dimensiuni divine.
Pentru un suflet neîmpăcat, numai locurile ruine absolute îi sunt familiare și favorabile: „de-aș da drum slobod pornirilor mele, m-aș odihni într-un cimitir de cerșetori sau de împărați nebuni” . Aici, ruina fiziologică se combină cu ruina spirituală, de unde rezultă climatul de repaus de preferință al lui Cioran. Este de un romantism negru această aspirație spre decăzut și morbid. Ruina, boala sunt categorii fertile la Cioran, locuri de predilecție, ca fiind anticipări ale morții eliberatoare. Cioran iubește vecinătățile morții și ne propune o estetică neagră, cu ecouri romantice. El nu le privește cu teama comună, ci cu o nostalgie infinită.
Pentru un eu liric însetat de absolut, tot ce nu atinge ultimele limite este lipsit de semnificație; bănuim o anumită plăcere în acest nihilism absolutist, dar și o dorință imensă de afirmare. Este un pariu de încercare a limitelor eu-lui: „dacă nu simți că marea îți poate servi de pseudonim, n-ai gustat o clipă de singurătate” . Singurătatea lui Cioran este singurătatea imensității marine. Singurătatea sa este o forță, o enigmă a naturii, asemănătoare doar singurătății lui Dumnezeu.
Cercul vicios al singurătății: „mijloacele de a învinge singurătatea nu fac decât s-o mărească” . Toate mijloacele de a ne salva nu sunt decât paliative, care nu pot să înșele singurătatea esențială. În sfârșit, singurătatea poate deveni ea însăși o prezență care însoțește. Toate stratagemele nu fac decât s-o agraveze: „vrând a ne îndepărta de noi înșine prin dragoste, beție sau credință, nu reușim decât a ne adânci identitatea” . Beneficiul singurătății este întâlnirea și înțelegerea identității noastre. Ajungi să te cunoști mai bine, să nu mai ai surprize din partea ta.
Tot ce vrea Cioran este suprema apostazie: se vrea singur, mai singur decât un scuipat de diavol. Cântă ca o orgă pe ruina unei catedrale… Simte a-și fi cheltuit sufletul în van, căci nimeni nu a binevoit la flacăra lui. El nu cere decât să poată rămâne singur în camera sa: fără lume, fără iubită, sorbind dulceața neșansei! Visează să fie singur până la păcat, să prelungească despărțirea până la culpă… Nu vrea decât să fie sufletul vidului și inima nimicului. Nu cere decât o slujbă pe dos care să-l salveze de înecul mântuirii…

Tribulațiile căutării unei identități sunt infinite: „omul se chinuie să fie măcar o greșeală, precum Dumnezeu un adevăr” . Condiția umană implică concesie și chin. Omul caută intens și cu dramă autenticitatea condiției sale. El se vrea cel puțin o greșeală, dar o greșeală autentică. Greșeala se apropie de adevăr, chiar dacă prin derogare.

IUBIRE Infinitul iubirii depășește puterea de percepție a fiecărui individ. S-a observat de mult timp convergența principiilor eros- thanatos, care explică atracția secretă a morții și infinitul iubirii. Iubirea este o experiență capitală, ea regăsește, de fiecare dată, rădăcinile vieții: „iubirea-i o ispitire de înec, o tentație de adâncime. Prin aceasta seamănă morții” . Iubirea este aprofundarea în principiul universal al vieții, singura experiență care ne scoate din limitațiile noastre individuale, pentru a regăsi largile perspective ale ființei universale. Iubirea trebuie să aibă o origine divină, ea este prea încăpătoare pentru a-și afla obârșia în cadrele strâmte ale individualității umane. În iubire, omul se adâncește în principiul cosmic al creației, el regăsește ceasul nașterii universale.
Dragostea este „amestecul irezolvabil de crimă premeditată și de infinită delicatețe” . Iubirea este monstruoasă și suavă în același timp. Trebuie să cunoști profund obiectul iubirii tale și să-i proiectezi, în același timp, o aură magnifică. Asta cere atâta, cruzime, rafinament și atâta suferință: „chinurile amoroase întrec tragedia lui Iov” . Suferința biblică este nimic pe lângă tragedia individuală a unui îndrăgostit nefericit. Îndoiala, nerăbdarea, iluzia sunt încercări care pun la încercare toată ființa.
Iubirea se exprimă prin tendința spre un ideal sublim: „nevoia de a vorbi despre dragoste atât de eteric, că și fulgii să-și ceară scuze. O iubire vaporoasă ca schizofrenia unui parfum…” Metaforele sublimului țin de registrul efemerului: fulgi, parfumuri. Ele sunt personificate, iar stările lor de suflet constituie termeni de comparație pentru o poetică a iubirii, ca într-un elegant dicționar al metaforelor medievale.
Este legea neînțeleasă a iubirii de a se orienta numai spre ce anunță vag pierderea: „precum iubești cărțile pe care era să plângi, sonatele ce ți-au tăiat suflarea, parfumurile ce-ți șoptesc de renunțare, femeile rătăcite între corp și suflet- așa cu mările: te-ndrăgostești de cele ce unduiesc înecul” . Omul iubește tot ce-i pune la încercare sensibilitatea, tot ce-l face să sufere câtuși de puțin. El iubește chinul, ce-l face să plângă, își iubește suferința. Cioran spune că, departe de a evita suferință, omul o caută în secret. El are voluptatea durerii, mai mare decât atracția fericirii. Dacă omul nu ar căuta suferința, el ar găsi mai multe mijloace de a fi fericit. Dar el iubește decăderea, ruina, degradarea. Departe de a o evita, el o provoacă.

FEMEIA Femeia se afirmă numai prin absență sau prin prezența sa negativă: „numai ca sursă de nefericire este femeia o revelație a absolutului” . O dragoste împlinită, o voluptate care nu este un delicios dezastru nu face decât s-o compromită, îi dă cumva o trăsătură vulgară. Fericirea, se pare, nu contribuie la un bun portret al femeii. Femeia nu este compatibilă cu nuanțele fericirii. Pentru femeie, nu poți avea decât un cult, un cult necesar pentru a evita narcisismul. Iubirea este locul privilegiat de întâlnire a paradoxurilor: „după femei alergi din frică de singurătate și rămâi cu ele dintr-o sete egală acelei frici” . Pentru a fi capabil de iubire, trebuie să fii putred de tine însuți. Iubirea pentru femeie vine dintr-o prea mare și tristă singurătate. Iubirea vorbește mai mult despre cel care o concepe, decât de femeia iubită. Dragostea este reiterarea momentului inițial, al cosmogoniei, ea are ceva prea profund și chiar religios, pentru a fi numai individuală.
VIS Viața, neridicată la rang de vis, nu ar fi suportabilă fără coeficientul ei de irealitate. Dar coșmarul poate fi mai insuportabil încă decât realitatea, din cauza inutilității suferinței. Viața ca vis a fost un simbol al literaturii medievale.


Omul religios

O durere prelungită nu poate să te facă decât sfânt sau imbecil. Nimeni nu vrea să moară imbecil, așa cum nimeni nu vrea să trăiască în sfințenie. Dar nu sfințenia în sine, ci presentimentele și etapele sfințeniei sunt înfricoșătoare… Sfințenia este o oprire a valului impetuos al vieții, a elanului vital organic. Sfințenia este liniștirea după o revoluție interioară de mare paroxism. Elanul barbar s-a oprit, viața tumultuoasă își stagnează cursul, așa încât sfințenia devine dezamăgitoare pentru tânărul însetat de o exaltare nelimitată. Dar orice explozie vitală conține presentimente ale sfințeniei, ale încetării fluxului irezistibil al vieții. Sfințenia este o tăcere după un diluviu. Cioran subliniază un anumit caracter posterior al sfințenie, care este o stare care liniștește energiile suscitate de o furtună organică: „Sfințenia este acea stare în care omul continuă a trăi după ce viața s-a retras din el, ca o apă dintr-o mare.”
Religia nu este o chestiune de conținut, ci una de intensitate. Dumnezeu este „un moment al frigurilor noastre” … Prin febră depășim câmpul percepției și intrăm în regimul visului.
Condiția umană este una a răscumpărării: „la adică, ce face fiecare om? Se ispășește pe sine însuși” . Cioran se apropie de ideea creștină a culpei existenței, în care fiecare trebuie să plătească păcatul originar.
Demonismul apropierilor de Absolut este dizolvant: „după fiece intensitate, nu devii persoană, ci obiect” . Stupefacția este consecința directă a cunoașterii lui Dumnezeu. Să-l cunoști pe Dumnezeu este o intensitate care orbește spiritul. Aneantizarea este următoarea etapă a cunoașterii lui Dumnezeu. După ce a fost totul, omul cade în nimic. Conștiința cunoaște nașteri și morți inițiatice, ea nu are o existență lineară, ci trece prin iluminări și extincții succesive. Fiecare acces este un acces ultim… Omul a evitat cunoașterea dezastruoasă de sine, dezamăgitoare, prin teologie: „proiectând în Dumnezeu tot ceea ce nu e el” . Astfel, el a evitat descompunerea sinistră de sine care s-ar fi produs dacă ar fi aplicat analiza pe sine însuși. Teologia este o stratagemă pentru a înșela curiozitatea periculoasă pentru sine, este un răspuns optimist la întrebări de auto-cunoaștere.

PARADIS Paradisul este o imagine de o nedezmințită fadoare, pe care simpla contemplare a mării o pune în evidență. El este o mare fără demonism. Imaginea Paradisului relevă o maximă deficiență, ea este emanația unei vitalități vacante. Imaginea Infernului o depășește cu mult în spirit viu, imaginea Paradisului plictisește și obosește cu puritatea sa ireproșabilă și exsanguă.

DUMNEZEU Dumnezeu este „starea de eu a neantului” . Dumnezeu este afirmarea nu a infinitului, ci a neantului. Aici regăsim geniul nihilist al lui Cioran, care afirmă negând.

Sinuciderea este un act religios. El este un act de eliberare, de căutare a Absolutului, un act care afirmă negând. Sinuciderea este un act condamnat de toate religiile; chiar pentru Buddha, el este un act de nerăbdare care va fi plătit printr-o nouă viață. Dar Cioran vede în el actul magistral prin excelență.
Omul reușește numai în momentele când se crede Dumnezeu. În aceste momente, individualitatea lui se afirmă cu o forță supremă. Omul se proiectează pe fondul luminii divine.
RELIGIA Religia este fructul nostalgiilor unei umanități frustrate. Dacă am trăi în grădini, religia nu ar fi posibilă. Nostalgia paradisului arată lipsa lui. Omul trăiește pentru a suferi, în istorie, care este negația grădinii.
Pardoxul religiei este că ea încearcă să ne vindece de rele care dau un preț vieții: boala, moartea, păcatul, eroarea. Fără acestea, nu ne-am da seama de valoarea vieții. Toate aceste rele dau substanță erorii celei mai prețioase pe care omul a inventat-o: eul. De acest eu ni se cere să ne lipsim pentru a împlini idealul religios: „am vrut să mă mântui. Și toate credințele muritorilor mi-au cerut lepădarea de mine. De la Vede, prin Buddha și Cristos, n-am descoperit decât vrăjmași ai necesității mele. Mi-au oferit salvarea în absența mea; cu toții mi-au cerut să mă lipsesc de mine. Să fiu ei, sau Dumnezeul lor, să fiu anonim în nimic- când mândria mea îmi voia numele și în neant” . Religia condamnă orgoliu, mândria, ca fiind păcate ale individualității, ea condamnă tocmai modalitățile de afirmare a eu-lui. Religia condamnă individualitatea, egocentrismul și predică anonimatul, absorbția în mulțime, pierderea în principiul divin. Dar noblețea omului, spune Cioran, este una singură-de estet al propriei sale individualități. Sinceritatea îi recomandă să recunoască că iluzia ființei sale îi pare sensul său suprem. Fără o idee înaltă despre sine, omul nu ar mai fi nimic pe lume. Să nu contezi în propriii ochi este o absurditate. Dintr-un punct de vedere foarte personal, visul este mai real decât toate adevărurile. În eterna evanescență, eul pătează cu realitate albul nimic care-l înconjoară. Eul este singura realitate efectivă care există, singura dovadă că universul există. Cel care face turul istoriei se prăbușește teribil în sine, în mod paradoxal: după ce a fost „tovarăș cu scepticii Atenei, cu descreierații Romei, cu sfinții Spaniei, cu gânditorii nordici și cu brumele de jeratic ale poeților britanici” … Cu cât tovarășii sunt mai numeroși, căderea în sine este mai profundă. Istoria, care recapitulează lumea exterioară, ne ajută să ne întâlnim mai bine cu noi înșine. După ce ai cunoscut umanitatea esențială, te regăsești mai bine pe tine însuți.

Omul politic

Opțiunile sale de tinerețe pentru dreapta Legiunii Arhanghelul Mihail vor fi renegate, tratate drept nebunie și rătăcire. Va trage toate consecințele și se va vindeca pentru totdeauna de orice înflăcărare. Republică cartea sa Schimbarea la față a României, îndepărtând câteva pasaje și se declară indiferent la spațiul în care s-a născut.
Legiunea Arhanghelului Mihail, cunoscută în Europa occidentală sub numele de Garda de Fier sau de Mișcarea Legionară Română poate fi definită ca un fenomen politico-religios care a lăsat urme profunde în istoria României, începând cu anii ’20 până în 1945. Mișcarea Legionară se voia o revoluție spirituală, în sensul în care Emil Cioran perora: „România are nevoie de o exaltare până la fanatism. O românie fanatică este o Românie schimbată la față. Fanatizarea României este transfigurarea României” . În manualul instructorilor legionari scris de Corneliu Zelea Codreanu, Cartea șefului de cuib?, putem afla că mișcarea legionară, înainte de a fi o mișcare politică, este o școală spirituală, unde omul care intră va trebui să iasă un erou, căi lumina lumii va fi adusă numai de sufletul viteazului plin de caracter și de onoare. Prin urmare, omul nou nu poate fi decât legionarul: însetat de credință, preocupat de mântuirea sufletului, de purificare, de responsabilitate, milă, căință, studiu și meditație, de viața morală și spirituală. Omul nou, devenit legionar, trebuie să știe că lupta sa și triumful se vor prelungi dincolo, asupra dușmanilor invizibili, asupra puterilor răului. Orice formă de josnicie îi este interzisă, el trebuie să meargă numai pe treptele onoarei. Decât să învingă printr-o infamie, mai bine să cadă luptând pe drumul onoarei.
Dar adevăratul mentor al unicei generații culturale române- reprezentată de Mircea Eliade, Petre Þuțea, Constantin Noica, Mircea Vulcănescu, Emil Cioran, Eugen Ionescu, a fost Nae Ionescu, profesorul de metafizică.
La o atentă analiză istorică, ideile care au animat entuziasmul nietzschean al anilor ’30 se fundează pe mitul Meșterului Manole, conform căruia nici o creație durabilă nu se face fără sacrificiu, temă arhaică, reluată din creștinism prin ideea de construcție spirituală.
Chestiunea evreiască se ridică din momentul când praxis-ul legionar îmbrățișează România: dacă comerțul este făcut de evrei, rezultă și reacția- antisemitismul. Mihail Sebastian, de origine evreiască, a primit din partea lui Nae Ionescu răspunsul următor: pentru că l-au crucificat pe Fiul lui Dumnezeu, evreii își merită soarta…
În România, apar tabere de muncă în care „oamenii noi”, legionarii, își propun să construiască ceea ce oficialii nu au reușit: un dig, o casă, o biserică…
Așa cum observa istoricul și filosoful Edgar Reichmann, mai mult decât de un partid, poate că ar fi potrivit să vorbim de un ordin, antipoliticul legionar fiind o pedagogie a comportamentului exemplar, bazat pe principiile următoare: punctualitate, caracter serios, verticalitate, credință în Dumnezeu, patriotism, spirit de sacrificiu necondiționat. Succesul ar însemna, după Mircea Eliade, victoria spiritului creștin în Europa.

Heidegger a avut, din aprilie 1933 până în februarie 1934, rătăcirea nazismului, Eluard a scris versuri pentru glorificarea stalinismului. Cioran la 23 de ani poate să se înșele până la a scrie rândurile următoare: „Nu există om politic în lumea de astăzi care să-mi inspire o simpatie și o admirație mai mare decât Hitler… Meritul lui Hitler consistă în a fi răpit spiritul critic unei națiuni” (iulie 1934). Când obține bursa în Germania, este prins de febra generală, în ciuda înclinațiilor sale pentru înțelepciune: „În Germania, pentru a nu fi intoxicat sau contagiat de hitlerism, am început să studiez budismul… Decât meditația neantului mi-a ajutat să înțeleg, prin contrast, hitlerismul mai bine decât orice carte de ideologie” .
Trimite, deci, articole din Munchen pentru a le publica în revista Timpul și își manifestă entuziasmul pentru politica lui Hitler. În România, reacțiile nu se lasă așteptate…
Tânărul Cioran simpatizează cu mișcarea legionară. El are legături aproape de prietenie cu șeful mișcării, Corneliu Zelea Codreanu, supranumit Căpitanul. Simion Ghinea Vrancea, prieten de tinerețe, și-l amintește fluturând o scrisoare de la Căpitan, în care acesta se întreba cum ar putea ieși dintr-un popor incapabil o personalitate ca a lui Cioran…?
Scriitorul nu recunoaște a fi aparținut Gărzii de Fier. Nu a fost decât o simpatie pentru singura opțiune politică ce putea alunga plictisul, la un moment dat. Dar recunoaște că s-a înflăcărat într-o oarecare măsură, la vârsta de douăzeci de ani. Asta l-a ajutat să se vindece de orice entuziasm facil pentru totdeauna.

FILOZOFIE POLITICA Puterea suferinței asupra oamenilor de a-i face să se schimbe este inimaginabilă, astfel încât Cioran îi face o apologie. Durerea și nuanțele sale –neliniștea, teama, anxietatea, pot să transforme nu numai un om- să-i diminueze indolența și să-i ascută spiritul, ci un popor întreg, astfel încât Cioran nu ezită să numească teroarea printre mijloacele de a educa un popor; el consideră că numai o mână puternică poate să scoată un popor din inevitabilele sale inerții și să-i imprime o personalitate proaspătă și emancipată de vechile sale tare. Cioran este sceptic în fața forței educative a culturii și a spiritului și crede că suferința este mai eficientă împotriva mediocrității. Cioran propune ca armă împotriva anchilozei suferința generalizată. Prin durere, se pot îndepărta indolența, scepticismul vulgar și imoralismul superficial. Cioran crede în latura fecundă a terorii, care poate scutura un popor din inerție. Această idee ne amintește anti-democrația Gărzii de Fier.
Destinul și conștiința: două dimensiuni ireconciliabile care definesc două ipostaze ale omului: omul politic, abandonat integral forțelor constructive și destructive ale devenirii, care exasperează ce este istoric în om, și omul solitar- care trăiește într-un maximum de luminozitate, fără surprizele și riscurile acțiunii. Dacă omul politic trăiește uitarea oarbă, singuraticul se desfășoară într-un registru patetic: „un om care practică o viață întreagă luciditatea ajunge un clasic al deznădejdii” .

În 1936, îi apare une dintre cele mai comentate cărți, Schimbarea la față a României. El crede în mesianismul poporului român și spune că România poate urma exemplul Rusiei, popor care s-a confruntat mult cu ideea destinului său. Spre deosebire de România, Rusia a intrat în istorie. Ea este un popor mesianic, care crede în misiunea sa în istorie. Rusia a ars etapele, după un somn lung de secole. Ca și România, ea este supusă tradiției bizantine, în care Cioran vede numai anchiloză și spirit reacționar. Visul slavilor este acela al unei dominații universale, concretizată în bolșevism. Rușii aduc absolutul în politică și în istorie. Istoria nu este repezentată decât de Egipt, Grecia, Roma, Franța, Germania, Rusia și Japonia.
Mesianismul este un tonic pentru organismul unui popor; credința în propria sa misiune este secretul poporului evreu, care i-a întreținut ardoarea și pasiunea. Poporul evreu trăiește paradoxuri: deși istoria este aspirația sa eternă, el nu poate să se realizeze în plan istoric. Popor esențial profetic, el trăiește religios atașamentul său de pământ. Mesianismul iudaic se acoperă perfect prin religia iudaică. Ei trăiesc religia ca destin, dar nu urmăresc decât eliberarea lor ca popor, ca rasă. Ei au făcut o religie din preocuparea pentru propria lor soartă.
România are o existență culturală relativ nouă. Ea trăiește epoca începutului perpetuu, în timp ce alte popoare trăiesc o continuă decadență. După o mie de ani de somn istoric, România abia se creează, ia contur și personalitate. Trăim, s-ar spune, o fază embrionară a culturii române, în timp ce alte popoare cunosc o binecuvântată bătrânețe. Dacă o mie de ani s-a făcut istorie deasupra României, creația sa din nimic trebuie să ne fie singura obsesie. Este o etapă a eternelor începuturi, este vârsta adamică a culturii române, când ea este nouă și întreagă, făcută miraculos din nimic și propusă lumii ca o posibilă ordine a valorilor fără seamăn și precedent. Vidul istoric al trecutului trebuie să fie înfruntat cu responsabilitate și înțelepciune, saltul în plin trebuie efectuat cu forță agresivă. Nu există linii trasate și impuse, fiecare poate deschide drumuri. Este timpul profeților, este perioada fecundă a culturii române. Tot ce a fost sentimentalism trebuie să fie transformat în voință creatoare. Este necesar mult dinamism, mesianism eliberator, fantezie și putere de decizie. Ca și Rusia, România a intrat dintr-o dată în istorie. Rusia s-a trezit din somnul său istoric dezbătând problema misiunii sale în istorie. După război, problema misiunii României a devenit, de asemenea, arzătoare. Dar un mesianism fără mistică nu poate să spună mare lucru, iată de ce sunt importante vibrația și tonalitatea mesajului, nu numai conținutul său.
Se așteaptă o victorie a condiției române, dar nu prin căile labile ale democrației, ci printr-o exaltare dusă până la fanatism. Se așteaptă transfigurarea României printr-un fanatism românesc. Tot ce nu este profeție, mesianism și conștiință arzătoare cade sub semnul inerției și al inutilului. Dacă România este tristă, este pentru că nu este destul de însuflețită de flăcările unei conștiințe chinuite de sensul misiunii sale, pentru că ea nu a ajuns la o astfel de combustie care s-o proiecteze printre popoarele mesianice ale umanității. Valorile trec prin națiune. O națiune își atinge apogeul în măsura în care ea reprezintă umanitatea, iar valorile sale devin universale.
România nu a reușit nici să câștige, cel puțin, numele de națiune, căci aceasta presupune lupta pentru o idee istorică reprezentativă, care nu s-a definit încă, pentru România. Nici chiar Spania nu a reușit să imprime o marcă personală și unitară în cultură, ea a dat naștere numai unor pasiuni individuale. Cioran profetizează pentru România o adevărată revoluție. Poporul intră în spiritualitate odată ce devine națiune. O națiune este purtătoarea unei idei istorice. Națiunea tinde invariabil să fie o mare putere, verificată prin dominație.
Pentru a nu fi înghițit de marile puteri, un popor nu se poate salva decât prin saltul în istorie. Dar să te trezești în timp ce alte popoare decad nu este un merit de clamat. Popoarele tinere sunt pândite de pericolul barbariei, formă oarbă a imperialismului. Orice cucerire trebuie să aibă un sens spiritual, să însemne victoria unei idei. Numai un real simț politic poate să justifice energia și vitalitatea debordante.
Cioran bănuiește un deficit structural românesc, un vid psihologic care a dat naștere celui istoric. Sufletul românesc nu pare încă format, suferă de inerție, slăbiciune, lipsă de dinamism și se află într-o derută existențială. Contururile nu sunt bine delimitate, conținuturile spirituale nu sunt definite, scopurile sunt nesigure, mobilurile vagi: „în potențialul psihic al poporului român trebuie să existe o inadecvare, o neconformitate în surse, care iau un contur de deficiență substanțială” . Cioran încearcă să înțeleagă care este acest păcat originar al României, cu atât mai mult cu cât este indeterminat și insesizabil. Trebuie mai întâi să învingem aceste insuficiențe organice, pentru a reuși dorita lansare în istorie. Pulsiunile dinamice și creatoare se confruntă cu negativitatea structurii spirituale românești, care a menținut somnul istoric.
Nu istoria a creat poporul român, cum spun cei care inventează scuze, ci poporul român a creat propria sa istorie, cu vidurile și insuficiențele ei. Fără o puternică voință de a învinge vremurile nefavorabile, pe care popoarele mari au știut s-o demonstreze, istoria rămâne un impas. Nu numărul unui popor, ci prezența sa în istorie îl definește. Prusia, de exemplu, o mică parte a Germaniei, s-a individualizat și și-a impus propria marcă în politica Germaniei.
Cioran este pentru o linie fermă în politică și pentru o puternică afirmare, căci „singurul altar în fața căruia s-a închinat omenirea este forța” .
Se poate reproșa poporului român mediocritatea în sentimente, lipsa de responsabilitate și de implicare. Căutarea echilibrului, opțiunea pentru soluțiile medii sunt semnul nehotărârii și al incertitudinii. Timiditatea nu este semnul celor aleși. Fără risc și curaj, un popor nu poate să ajungă la ora împlinirii sale.
Spiritul gotic a fost tutela popoarelor învingătoare în istorie. Cioran enumeră defectele care au sustras poporul român acestui semn favorabil: „pasivitatea, scepticismul, auto-disprețul, contemplația domoală, religiozitatea minoră, an-istoria, înțelepciunea, care constituie aspectul negativ aș specificului nostru național, aspect din păcate central” . Se impun sentimente mai energizante: „numai furia devenirii este vitalizantă” . Fatalismul și resemnarea sunt trăsături românești puse în evidență de balada populară Miorița, în care ciobanul moldovean își mitizează propria moarte într-o nuntă cosmică. Cronicarul moldovean Miron Costin reflectă în mod fatalist: „nu vremurile sunt sub om, ci bietul om sub vremuri”. Doinele cumulează îndurerarea, sentiment fundamental românesc.
România s-a situat dintotdeauna pe nisipurile mișcătoare ale potențialității. Nedepășind faza germinativă, ea nu a reușit să propună lumii un stil propriu. Þăranul a rămas încă reprezentativ pentru tipul românesc.
Oameni mari au existat în cultura română, dar ei nu au reușit să-i asigure o coeziune, ei sunt prezențe izolate. Geniul colectiv lipsește culturii române. Specificul românesc este slab și regresiv. România se concepe în epoca modernismului, care nu este nimic altceva decât modelul revoluționar luat și adoptat de realități specifice. Este important suflul eliberator, valul pasiunii produse, frenezia contaminării. Și Rusia și-a descoperit identitatea prin raportare la Occident. Filosofia germană și spiritul revoluționar francez au fost fecunde în Est, aceste curente au dat naștere naștere unor seisme culturale înnoitoare. Dacă România nu a rămas surdă la mișcările Europei, ea a fost fascinată până la o adevărată frenezie a imitației. Asta a putut să deranjeze marile spirite ale epocii, dar nu era decât un fenomen natural și normal la vârsta aurorală a unui popor. În acest fel s-a făcut ieșirea din întuneric și arierare: prin bucuria modei, voința intempestivă de a arde etapele, de a se ralia celorlalte popoare și de a umple vidul istoric cu o viață activă și actuală. Situați într-o zonă nesigură- nici Occident, nici Orient- soluția a venit din Vest. Pe influențele bizantine grecești și turcești s-au aplicat formele culturii și civilizației occidentale.
Fiecare revoluție s-a realizat pe o idee utopică de paradis terestru, pe o viziune finală a istoriei, pe credința că istoria poate avea o soluție miraculoasă. O revoluție se realizează cu ajutorul maselor, care în mod excepțional câștigă un acces la putere, dar ea pleacă din idealurile unui grup de oameni care văd posibilă o fericire terestră generalizată.
România nu a dus războaie ofensive, ci întotdeauna defensive, iar această lipsă de participare istorică continuă în dimensiunea redusă a revoluțiilor române, în care Cioran nu vede decât simple insurecții. Poporul român a suferit de lipsă de amplitudine în toate afirmările sale. Ardoarea revoluționară are un suflu scurt. Clasa dominantă –țăranii- are un orizont închis. S-a întâmplat că clasa conducătoare să fie aleasă dintr-un popor leneș și visător: grecii. Impulsiunile înnoitoare nu au venit de nicăieri și a rezultat o stagnare de secole.
Ceea ce s-ar impune în această țară a eternelor începuturi, după părerea lui Cioran, ar fi o dictatură populară care să imprime ritmul și vivacitatea unei vieți actuale. Cioran dorește o cuturare din inerție, un regim care să creeze un curent și o fervoare creatoare. Democrația i se pare prea ușoară pentru un popor rătăcit într-o derută seculară, ar trebui o clasă conducătoare avizată și fermă. Cioran optează chiar pentru forțarea energiilor naționale printr-o dictatură care să poată începe „marșul României în istorie” . Cioran are o viziune patetică și paroxistică a unei Românii revoluționare, în sfârșit. Ritmul normal s-a dovedit ezitant și ineficient. O devenire organică a țării nu promite o explozie de energie și vitalitate. Oamenii politici indulgenți nu sunt chemați să scoată țara din impas. O dictatură luminată este ultima soluție pe care Cioran o vede posibilă.

Unui prieten de tinerețe și de Legiune, care a rămas în țară și care a împărțit închisoarea politică cu Petre Þuțea, ne oferă imaginea unui Cioran nostalgic și anxios. El devine legatarul regretelor și al remușcărilor filosofului adoptat de Paris… Îi vorbește despre condiția sa de apatrid, mai bine spus de „ciumat”. Cioran a fost bântuit de teama de a nu fi dat autorităților comuniste de la București.

Dacă în Schimbarea la față a României, Cioran își desfășoară iluziile asupra unei națiuni aurorale, eseul Þara mea, scris în anii ’50, mărturisește iluzii pierdute și nostalgii. Obsesii, Cioran a avut mai mult decât oricare altul. Dar obsesia este fondul oricărei pasiuni, al unei vieți esențiale. Pasiunea înainte de treizeci de ani a lui Cioran a fost pentru țara lui: „o pasiune disperată, agresivă, fără ieșire” . Dar „țara mea” era o sintagmă nesigură; voia să se agațe și nu avea de ce. Nici o realitate nu îi găsea în prezent, nici în trecut. Din furie, i-a atribuit un viitor. Și a sfârșit prin a ataca acest viitor. În ura sa îndrăgostită, el își vedea țara risipindu-se sub privirea sa: „O voiam puternică, nemăsurată și nebună, ca o forță rea, o fatalitate care să facă lumea să tremure, și ea era mică, modestă, fără nici un atribut care constituie un destin” . Trecutul său nu-i oferea decât servitute, resemnare, umilitate. Atunci, a scris că ar vrea să reunească în ea „destinul Franței și populația Chinei” . Iubirea lui era o pedeapsă și un don-quijotism feroce. De altfel, nu era singurul profet în deșert. Erau o bandă de disperați destinați eșecului, în inima Balcanilor. Dar orice profetism se îneacă în sânge în țara în care totul nu este decât neînțeleger. Toți capii fură decapitați, cadavrele lor aruncate în stradă.
Cioran se pasionă pentru acest eșec, în care pusese toate idealurile sale: „Cel care între douăzeci și treizeci de ani nu subscrie la fanatism, la furieși la demență este un imbecil. Nu ești liberal decât din oboseală, democrat din rațiune” Atmosfera este favorabilă înflăcărărilor, în epocă, toată lumea credea în tinerețe. Pentru tinerii României, Nebunescul era „pâinea lor de zi cu zi”. Idealul lor nu era prea precis: voiau să facă să se vorbească. Așezați într-un colț al Europei, ei voiau să se ridice la suprafața istoriei. Cuvântul lor de ordine era să facă istorie. Nu se temeau de ridicol și uzau de scandal.
Această frenezie nu poate dura prea mult timp: sosit în Franța, i se pare că-și amintește de anii altcuiva. Reneagă chiar pe acest altul, de care se găsește la mii de leghe. Regândind torurile sale în Nimic, i se pare că se apleacă asupra obsesiilor unui străin și este stupefiat să afle că acest străin era el. În acea epocă, adora încercarea și cea mai mare i se părea a fi aceea de a se naște în țara sa. Avea un apetit infinit de distrugere, dar nu avea ce să distrugă: nu ura pe nimeni, nici pe nefericiți, nici pe cei câțiva șarlatani-paraziți. Nu voia să se angajeze într-o acțiune fără anvergură. Și atunci, găsi de cine să se ia: „cimitirele… Prins de furie împotriva strămoșilor noștri, nu știam cum să-i omor încă o dată definitiv. Uram mutismul lor, ineficacitatea lor și toate secolele pe care le umpluseră cu abdicații. Ideea mea era că trebuia să arunc în aer mormintele lor, să le proiectez în aer osemintele, să le profanez liniștea, să ne răzbunăm pe ei, să le insultăm înfrângerile, să pulverizăm „cândva”-ul nostru, neantul nostru dintotdeauna…”
Acest demers nu declanșă nici o cruciadă. Atunci, se îmbarcă într-o ură mai vastă, care cuprindea toată lumea și care viza până la narhia cosmică… Avea nevoie de nebunie cum alții aveau de înțelepciune sau de bani.
În sfârșit, atunci când deveni centrul urii sale, fu ros de ea, iar forța pasiunii sale pe dos se întoarse împotriva lui însuși; o făcu prin deturnarea disperării.
Este un eseu scris cu furie și pasiune. Stilul se contaminează de forța sentimentului, el este personal, subiectiv, scris la persoana întâi singular, profetic, proiectat într-un trecut vizionar. Concepția este uriașă, ea proiectează o țară gigantică și aproape fantastică în dimensiunile sale, iluzia contrasteză cu realitatea dezamăgitoare. Eseul are un suflu dramatic de anvergură, tragic și iluzionat. Este expresia unei iubiri ardente, a unei dorințe intense, este o iluzie despre țara sa, văzută de departe, de la Paris, iubită și adorată. Ea ia naștere dintr-un patriotism patetic, dintr-o iubire deziluzionată, dar care se complace încă să proiecteze vise și care nu renunță total la iluzie. Este scris în franceză, dar cu un sentiment românesc la existenței. Este un adio ardent spus patriei sale.

Istorie și utopie Cioran își amintește epoca când privea regimul parlamentar și democrația ca pe simbolul unei umanități exsangue… „Cel care, înainte de treizeci de ani, nu a suportat fascinația tuturor formelor de extremism, nu șatiu dacă trebui să-l admir sau să-l disprețuiesc, să-l consider ca pe un sfânt sau un cadavru” . Pentru el, obiectul unei discuții era pulverizarea contradictorului… Era fanatic până la ridicol și debita butade incendiare. A putut să conceapă ideea de a lichida cetățenii care depășiseră patruzeci de ani… Dar pe măsură ce energia sa declina, se accentua înclinația sa pentru toleranță. Înțelepciunea începu să-l ispitească.
În crizele sale de fatuitate, Cioran înclină să se creadă „epigonul unei hoarde ilustre prin depredațiile sale, un turanian al inimii, moștenitorul legitim al stepelor, ultimul mongol” .
Cioran invidiază orgoliul ungurilor.
El nu iubește decât națiunile indemne de scrupule, care calcă în picioare valorile contrare ascensiunii lor. Tiranii fac trama istoriei.
Occidentul trăiește în amintirea cuceririlor sale; dar abia acum formulele sale triumfă și se răspândesc; la fel, Grecia nu a învins în domeniul spiritului, decât atunci când a încetat să fie o putere și chiar o națiune.
Abandonând Occidentul, ideea de imperiu găsi un climat providențial în Rusia, unde ea a existat dintotdeauna, de altfel. „După căderea Bizanțului, Moscova a devenit, pentru conștiința ortodoxă, a treia Romă” . În secolul al XV-lea, ea a avut o trezire religioasă; în zilele noastre, ea a putut profita de un vid politic, prin demisia Occidentului. Rusia gândește mereu că ea trebuie să asigure salvarea în lume. Rusul este un incorigibil amator de utopii, or utopia este „grotescul în roz” …
Pentru a subzista, un imperiu are nevoie de principiul coeziv al terorii. Cu cât un imperiu se umanizează, cu atât el dezvoltă contradicții din care va pieri.
Herzen, un liberal rus, compara pe slavi cu vechii germani. Atâția ruși, în secolul trecut, se întrebau: „Acest colos a fost creat pentru nimic?” Rusia repetă istoria fiecărui imperiu, ea nu este deloc originală în dorința sa de expansiune. Dar foamea sa de spațiu nu vine dintr-o insuficiență, ci dimpotrivă, dintr-un prea mult care deschide perspective nelimitate: „Imperiul roman a fost fapta unui oraș; Anglia îl fondă pe al său ca să remedieze exiguitatea unei insule; Germania încercă să erijeze unul pentru a nu se sufoca într-un teritoriu suprapopulat. Fenomen fără paralelă, Rusia trebuia să-și justifice planurile de expansiune în numele imensului său spațiu. „Din moment ce am destul, de ce să nu am prea mult?” acesta este paradoxul implicit al proclamațiilor sale și al tăcerilor sale” . Foamea de spațiu a Rusiei este irațională și abisală, cu atât mai mult cu cât vine de la un popor care nu poate să-și locuiască toate teritoriile.

Pentru a încerca probe noi, Cioran se orientă spre literatura utopică. Găsi cu ce să-și satisfacă dorința de penitență, pofta de mortificare. Recenză visele unui viitor mai bun, ale unei societăți ideale. În geneza evenimentelor, un rol important este jucat de ideea de fericire: „vârsta de fier fiind coextensivă istoriei, fiecare epocă divaghează asupra vârstei de aur” . Fără aceste divagații, fără fascinația unei utopii, societatea este amenințată de scleroză și de ruină.
Cioran face o paralelă între Apocalipsă și orice sistem utopic: „va fi un nou cer și un nou pământ”, scrie în Apocalipsă. Utopia are în vedere numai un nou pământ. Marele auxiliar al utopistului este mizeria – materia pe care el o lucrează, substanța gândurilor sale, providența obsesiilor sale. Sursa istoriei și generatorul evenimentelor este delirul indigenilor, al celor care vor o altă lume, aici și pe loc. Utopia este visul tuturor cetăților bântuite de rău: „ești restrâns la o fericire făcută din idile geometrice, din extaze reglementate” . Utopia este spectacolul unei lumi perfecte, al unei lumi fabricate. Comuniștii proiectaseră o lume în care fericirea putea fi planificată, o lume în care fericirea trebuia să fie obligatorie, un paradis văzut în cifre și hărți… Campanella ne descria un popor scutit de gută, de reumatism, de catari, de sciatică, de colici, de hidropizie, de flatuozitate… Cetatea soarelui suferă numai de abundență, ea este locuită de Regi (așa se numește orice șef care prezidează la fiecare lucru), femeile și bărbații se dau muncii fără să se arate niciodată obosiți… Este mai mult decât legendarul El Dorado, domeniu al aurului, este o tabără fericită a muncii, în care efortul trebuie să fie substanța satisfacțiilor și a bucuriilor… Pentru a fi convins de o utopie, trebuie multă ingenuitate, chiar să fii nătâng. Iată de ce singurele tablouri ale societății ideale lizibile sunt cele făcute din joc și mizantropie, cele din linia Călătoriilor lui Gulliver, „utopie fără speranță” . Swift a reușit să facă mai puțin nătâng un gen.
Cioran se întreabă dacă este mai ușor să confecționezi o utopie decâto apocalipsă. Prima a dat naștere unei literaturi mai abundente. Catastrofa cosmică este un gen al cărui limbaj și manieră sunt mai selsctive. Contrar genului utopic, Apocalipsa plătește un tribut convențiilor ororii. Descrierile utopice fac dovada lipsei de fler, de instinct psihologic. Personajele sunt niște automate, ficțiuni sau simboluri. Orice inventator de utopii este la antipodul unui La Rochefoucauld, îi lipsește știința și simțul societății, nu vede în noi decât dezinteres, apetit de sacrificiu, uitare de sine. Lovite de Bine, personajele utopice sunt exsangue, perfecte și nule. Nici o psihologie, ci un teatru fad, exsanguu, fără semnificații umane. Existență, dimpotrivă, înseamnă arta de a te înroși pentru tine, de a-și varia rușinile și supliciile. Orice ascensiune îndepărtează de sine însuși: ești lipsit de realitate, nu mai exiști. În cetățile și insulele ideale, răul este exclus din principiu și din rațiune de stat. Nici un dualism, deloc tenebre, numai lumină: utopia este de esență anti-maniheană. Ea tinde spre întărirea tipului și a ortodoxiei. Dar viața reală, care solicită, multiplă și variată, surprinzătoare este ruptură și erezie. Iar omul, prin raport cu viața, este „erezie de gradul doi, victorie a individualului, a capriciului, apariție aberantă, animal schismatic pe care societatea- sumă de monștri adormiți- vizează să-i aducă pe drumul drept” . Omul nu este uniform și egal cu sine însuși, el nu este liniștit și previzibil, el este întotdeauna o surpriză, scismă în ordine socială. Utopistul visează să egalizeze națiunile într-un același popor și să perfecționeze omul (Condorcet). Dimpotrivă, istoria descrie cetățile reale și constată mai degrabă căderea decât împlinirea speranțelor de armonie universală. Chintesența istoriei este tragedia, al cărei irațional și ireparabil utopia vrea să-l alunge. Îngerul căzut, Satan, este mai la îndemână decât Dumnezeu: „departe de a fi un uzurpator, el este stăpânul nostru” . A instaura un regat nou înseamnă a-i face jocul: „ceea ce oferă Mara lui Buddha, Ahriman lui Zoroastru, Tentatorul lui Isus, este pământul și supremația pe pământ, realități efectiv în puterea Prințului lumii” . Pământul este spațiul lui Satan, cerurile sunt ale lui Dumnezeu.
După sfântul Ioan Crisostomul, paradisul a fost redeschis, după cinci mii de ani, cu plecarea lui Crist. Tâlharul a putut să pătrundă, cu Adam și un număr de drepți care așteptau această oră a mântuirii. Dar acum, spune Cioran, totul ne îndeamnă să credem că este din nou zăvorât. Atunci când vrem să reparăm deodată greșeala de a ne fi născut, aspirăm la acest paradis închis. Dar această nostalgie are numai un sens metafizic; ea caută o consolare într-un trecut îndepărtat, imemorial, refractar secolelor și ca și anterior devenirii. Vârsta de aur nu se proiectează în viitor, ci în primordial. Paradisul este izvorul timpurilor. Ideea de progres vine dintr-o nostalgie răsturnată, falsificată și viciată, dintr-o decepție a paradisului: utopia este o superstiție modernă, consecutivă speranțelor de mântuire ale creștinismului. Utopia a putut avea succes după oboseala energiilor antrenate de promisiunile creștine, ea este un al doilea vis de aur al umanității decepționate de transcendent. Utopia a tentat umanitatea din Renaștere, dar triumful său a fost înregistrat două secole mai târziu, când s-a născut Viitorul, viziune a unei fericiri irevocabile, a unui paradis dirijat. Aici, hazardul nu are loc, iar cea mai mică fantezie apare ca o erezie sau ca o provocare. O marcă a utopiei este că ea predică avnatjele muncii, ea este în mod necesar supusă obsesiei randamentului. Fericirea a luat o altă față decât aceea a creștinismului: „omul, o dată izgonit din paradis, ca să nu mai viseze la el și nici să nu sufere, a obținut în compensație facultatea de a vrea, de a tinde spre act, de a se înfunda în el cu entuziasm, cu brio” Dacă fericirea era văzută, într-o viziune religioasă, ca o dulce odihnă la umbra platanilor paradisului, fericirea utopică este o plonjare în acțiune, o disoluție în principiul dinamic- este fericirea muncii… Dacă viziunea creștină salva înclinația metafizică a omului, utopia propune o salvare în istorie, o realizare imediată a omului. Crist a fost primul care condamna construcțiile utopice, când anunța că regatul lui Dumnezeu nu se află în altă parte decât în noi. Orice regat utopic se găsește în exterior; fericirea sa este colectivă. Istoria are un sens dacă este dirijată de ideea de perfectibilitate. Utopiștii plasează regatul lui Dumnezeu în devenire.
O națiune, pentru a se distinge de altele, are nevoie de o idee nebunească care să-i propună scopuri incomensurabile cu capacitățile sale reale. La fel, o societate evoluează și se afirmă în condițiile în care i se inculcă idealuri disproporționate cu ceea ce este. Utopia îndeplinește funcția de idee de misiune în viața unui popor. Utopia este o viziune mesianică.
O ideologie ca atare nu este nici bună nici rea. Comunismul, spune Cioran, acționează asupra unei națiuni virile, ca un stimulent: astfel, Rusia, sub acțiunea ei, dobândi la un moment dat o anumită vigoare. Dar asupra unei națiuni șovăitoare, influența sa ar putea fi mai puțin fericită. Orice ideologie precipită procesele deja începute: creștinismul, de exemplu, „aduse o lovitură fatală societății antice, o paraliză și o încheie; în revanșă, el a fost o binecuvântare pentru barbari, ale căror instincte se exasperară la contactul său” . Astfel, orice ideologie nu regenerează decât regenerații.
Triumful unei ideologii vine din momentul excedării de valorile tradiționale. Impactul său este asigurat mai ales de forța și de consecințele negației sale. Ea seduce mai mult prin modalitățile negației, decât prin valorile sale pozitive. Dacă expansiunea unei ideologii este imposibil de împiedicat, prin polemică sau chiar cu poliția, o dată instaurată, ea se va goli de conținutul său ideal, își va epuiza și extenua resursele.
La începuturile sale, literatura utopică se ridica împotriva Evului Mediu, cu gustul său pentru infern și pentru viziunile sfârșitului lumii. „S-ar spune că sistemele stât de liniștitoare ale unui Campanella și ale unui Morus au fost concepute cu unicul scop de a discredita halucinațiile unei sfinte Hildegarde.” Astăzi, din nou, „noul pământ” promis ia din ce în ce mai mult aparențele unui nou infern. Cele două genuri, utopicul și apocalipticul, se interpenetrează și par să dea naștere unui al treilea, intermediar.


Filosoful

În articolul său Sistem și viață , Cioran ia poziție împotriva sistemului. În zilele noastre, arată Cioran, filosofia a devenit metafizică, iraționalistă, în dezacord cu spiritul de sistem, chiar dacă anumite achiziții ale lui sunt încă utile și aplicabile. Construcția sistematică operează prin simplificări și reducții plecând de la trăirea pură și ajungând la simbolurile culturii. Construcția sistematică contrazice orientarea contemporană, care se centrează pe intuiție, experiență sau chiar irațional. Simbolismul clasic al culturii se închide în fața eforturilor de a întrezări caracterul său originar; de aici, nevoia de orientare către o filozofie mai deschisă, intuiționistă, irațională, care își mărturisește direct originile. Acest divorț viață- valori (simboluri) culturale face obiectul neliniștii asupra viziunii sistematice în cultură. Descriptivul și contemplativul – forme de cunoaștere care se mulează pe obiect, luând forma și spiritul său, sunt orientări care compensează reducția la un sistem simbolic al culturii. Astăzi, eseul împotriva construcției sistematice, fragmentul contra schematismului sunt mai fecunde în a descrie experiența multiplă și diversă. Fragmentul este expresia unei filosofii a intuiției, după cum sistemul era expresia unei filosofii raționaliste. Dar gândirea a evoluat în sensul viului, al experienței, depășind rațiunea prea abstractă și consecventă numai cu sine însăși.
Grija pentru unitate și sistem, preocuparea pentru consecvență indică o viață cu puține resurse. „Numai contradicțiile mari și periculoase, antinomiile interioare irezolvabile dovedesc o viață interioară fecundă” . Tot ce este formă, sistem, categorie, cadru, plan sau schemă rezultă dintr-o sterilitate a vieții spirituale. Dar găsim o viață spirituală fecundă în stările haotice, în inspirație și în contradicții ca manifestări ale temperaturii interioare. Produsul exclusiv al muncii, al asiduității și efortului, al inteligenței este steril și neinteresant. O adevărată viață spirituală poartă marca freneziei, este vie și imprevizibilă: „mă încântă îngrozitor elanul barbar și spontan al inspirației, curgerea bogată a stărilor sufletești, sclipirea și palpitația intimă, lirismul esențial și paroxismul vieții spirituale, care fac din inspirație singura realitate valabilă în ordinea condițiilor de creație” .
În articolul Iraționalul în viață , Cioran consolidează aceste idei și le nuanțează. Raportul viață- cultură nu este unul al continuității. Trebuie o zguduire, un șoc pentru a depăși viața și a face un salt în elementele culturii, care sunt elementele conștiinței. Iraționalul este propriu vieții, în timp ce conștiința este modul de a percepe lumea culturii. Dar conștiința nu poate apare decât în condițiile de slăbire a vieții, acolo unde ea se îmbolnăvește și unde ea a devenit problematică. Astfel că, în domeniul culturii, suferinței îi datorăm mai mult decât entuziasmului. Trebuie un dezechilibru originar pentru a se revela lumea căreia îi eram asimilați în mod irațional. Acolo unde apare cultura, ea a costat un potențial de energie și de viață. Chiar entuziasmul este un mobil care nu produce atât cât durerea și deficitul de vitalitate. Trecerea de la irațional în sfera conștiinței nu se efectuează decât printr-un șoc existențial, nu atât prin „îndrumarea spre concept”, cât prin „zguduirea energiilor fundamentale și esențiale ale vieții noastre” . Chiar pentru a descoperi lumea din jurul nostru, a trebuit să traversăm o astfel de tulburare existențială, pentru a lua cunoștință, pentru a ne smulge din iraționalul vieții.
În Sensul culturii contemporane, filosoful pune diagnosticul unei culturi în declin. El pleacă de la curentul general de idei care domină Europa după apariția cărții lui Oswald Spengler, Declinul Occidentului. Spengler face o analiză foarte profundă a culturii europene și universale. Din punctul său de vedere, cultura europeană și-a pierdut sensul originar, devenind o civilizație, axată pe confort, comoditate, invazia tehnicii (idee care va face obiectul unui studiu fundamental al lui Martin Heidegger, intitulat Esența tehnicii), ceea ce face ca omul să-și piardă valorile morale și spirituale, să fie mai puțin interesat de viața sa interioară. Omul se dedică, astfel, vieții exterioare, riscând să piardă legătura cu transcendentul. În civilizație, omul este preocupat de viața de zi cu zi și de cotidian. Acest cotidian conduce pe om la declinul său și la declinul culturii în care trăiește. Dacă pentru Mircea Eliade, cultura este singurul mediu de existență pentru om, ca apa pentru pești și aerul pentru păsările călătoare, pentru Cioran, cultura se realizează istoric. Istoricul studiază etapele sale în individualitatea lor diferențială, în timp ce filosoful culturii percepe sensul lor și raporturile lor între ele, ca și raportul lor cu totalitatea culturii. Istoricul de profesie studiază expresiile culturii în individualitatea lor particulară, fără a căuta sisteme mai bogate. Dar o viziune filosofică descoperă sensul expresiilor individuale, ca și raportul lor la o totalitate care le transcende. Filosofia ne oferă o înțelegere intuitivă care permite să prevedem într-o etapă precedentă semnele și liniile de forță ale etapei următoare. În plus, putem detașa o „necesitate interioară” a culturii, a destinului său. Destinul nu trebuie luat în sensul de predeterminare, ci în acela, mai degrabă, de previziune. Ceea ce nu intră în această viziune esențială și pare superfluu trebuie să fie luat cu ansamblul mare, și nu eliminat. Chiar un anumit caracter de iraționalitate a culturii poate să fie previzibil pentru un filosof al istoriei care, prin detașare și îndepărtare, poate să scoată în relief ideea destinului interior. Unicitatea formelor culturii nu înlătură ideea unui destin interior comun. Succesiunea formelor culturale nu este lipsită de comprehensiune, grație unei necesități interne previzibile. Originea unei forme culturale nu este o altă formă culturală, ci tocmai determinismul închis în fondul culturii. Este timpul sintezelor, când omul încearcă să înțeleagă formele culturii în totalitatea lor, ceea ce înseamnă că este momentul final al culturii. Acest perspectivism istoric vine din imposibilitatea de a mai produce a omului modern, plecând de la un cerc redus de valori culturale; numai efortul de comprehensiune rămâne posibil într-o cultură sterilă și eclectică. Pretenția de universalitate care domină cultura de astăzi este manifestarea eclectismului acesteia. Eclectismul este o încercare destul de artificială, căci încearcă să ralieze elemente disparate, chiar dacă nu total diferite, ci rezultând din experiențe specifice. Eclectismul derivă dintr-o impotență productivă și dintr-o intenție artificială de a ralia elemente diferite ale unei culturi, care nu pot fuziona într-o sinteză organică.
Cultură și viață reia ideea gândirii organice. Numai o gândire curajoasă și dedicată ultimelor consecințe poate să implice întreaga ființă, chiar dincolo de cultură, (depășirea culturii este o problemă care-l preocupă devreme pe Cioran), în zona în care omul se întâlnește cu existența. Depășirea culturii, departe de a fi nefastă, ne permite să ne deschidem unei experiențe mai profunde și mai originare. Cultura, prea devotată tradiției și formei desăvârșite, este depășită de elanul spre primordial. Cultura ne folosește în măsura în care ea deschide drumul fundamental al ființei noastre spre ce este original și originar. Fenomenul culturii este implicat numai ca o etapă. A avea o fatalitate dincolo de cultură, aceasta înseamnă a avea un destin spiritual. Numai sentimentele barbariei și al apocalipsei pot duce spre acest dincolo de cultură- sentimentul fatalității și al haosului originar. „Culturalii” evită tot ce este primar, primordial și cad dincolo de metafizică, ei sunt sclavii istoriei și surzi la apelurile filosofiei. Simbolul, care dă naștere întregii culturi, nu face decât să închidă orizontul ontologic al ființei, decât să monopolizeze toată atenția și să-l închidă pentru alte valori. Simbolul este o valoare închisă. Culturalilor le lipsește curajul de a decoda simbolurile culturii, pentru a avea un contact bun și fundamental cu cunoașterea, ei păstrează simbolul în sine și îi dă o valoare intrinsecă. Este un cerc vicios al formelor în sine care nu conține nici un sens primar, decelabil numai dincolo de cultură. Culturalul este caracterizat printr-o teamă de orice elan exagerat și prin refuzul înțelegerii intuitive a iraționalului; pentru ei, numai cadrele raționale ale culturii oferă o garanție pentru calitatea gândirii. Ei refuză valoarea ontologică a iraționalului. Diferența cultură – viață devine din ce în ce mai patentă, în măsura în care își manifestă reticența în fața datelor originare ale vieții și a insuficiențelor organice ale acestei vieți. Tot ce le pare o indiscreție inadmisibilă poate să aibă un sens existențial, spre deosebire de o abordare cuminte și conformistă. Cultura devenită „stilizare și formalizare a vieții” este lipsită de elan și de orizont ontologic, nu este decât o apărare în fața adevăratelor probleme ale vieții. Doar absurditatea ne poate deschide în fața nebuniei metafizice, a veritabilului elan ontologic: „Decât, să avem mândria acestei absurdități, pasiunea infinită a excesului, a demoniei și a nebuniei metafizice” . Între pudoare și nebunie metafizică, este distanța incomensurabilă dintre mediocritate și sinucidere. Practicarea filosofiei vieții duce la calitățile de barbarism și apocalipsă, la calitățile fundamentale, primordiale și esențiale. Refugiul în simbolismul culturii oferă o existență fără surprize, confortabilă, dar sterilă. În replică, ești acuzat de limitarea în biologie. Dar nu e decât o falsă problemă, căci, pe lângă biologie, există sentimentul muzical al vieții. Este o biologie, e drept, dar o biologie transfigurată. Destinul vine tocmai din această biologie întunecată și aprofundată. Problema morții, a neantului, în nihilismul lor, sunt fecunde pentru o atitudine de viață. Cultura nu are nici o valoare în sine, dacă evită probleme ca moartea și neantul: „Dacă a fi „cult” înseamnă a trece pe lângă aceste probleme, atunci praful să se aleagă de cultură și de toți aceia care se anemiază în ea.”
În Timp și relativism , tânărul filosof anticipează teoria din Căderea în timp. Căderea din timp este un fenomen istoric, specific perioadelor de decadență, în care orice naivitate creatoare este înlocuită de înțelegerea tuturor formelor spiritului. Omul conștient are o perspectivă temporală infinită, ca o progresie fără sfârșit. Toate conținututrile de viață sunt vidate, din această perspectivă, din cauza conștiinței paroxistice a timpului, care relevă insignifianța unui conținut limitata de viață. Să te bucuri de clipă, nu este decât o amintire a omului modern, care nu mai percepe timpul decât în caracterul său dramatic. Astfel, intervine teama de momentul care urmează, care tulbură momentul prezent și îi interzice orice satisfacție. Astăzi, timpul este conceput sub forma sa demoniacă. Relativism înseamnă să te sustragi conținuturilor de viață și să le păstrezi doar conștiința. Este o diferență fundamentală între percepția temporală a omului naiv și aceea a omului conștient, între conținutul de viață trăit de unul și de altul.
În Revelațiile durerii , prinde contur conceptul fundamental al gândirii lui Cioran: suferința. Realitatea nu poate fi cunoscută integral, într-o manieră armonioasă, de către omul modern, ci ea se revelează în fragmente, într-o manieră sfărâmată și dramatică. Durerea și conștiința durerii- suferința, cu „caracterul ei de iraționalitate, de bestialitate și demonism” sunt termeni antitetici vieții, termeni conținuți în aceasta și care duc la consumarea ei. Suferința este un principiu corosiv al vieții. Fericirea este posibilă numai în ritmul naiv al vieții, acolo unde implicațiile relativiste ale cunoașterii temporale sunt excluse, acolo unde momentul este eternitate dincolo de timp. Entuziasmul, o altă formă a Erosului, se concretizează în planul social. El ne integrează în ritmul esențial al vieții; este o altă formă de a trăi fericit și inconștient. Perspectiva relativismului temporal nu îl pândește. Entuziastul are impresia de a trăi eternitatea în moment. El este un inconștient sublim. Entuziastul trăiește naiv timpul, el „neagă esența demonică a timpului” , ignorând perspectiva relativismului. În entuziasm, omul trăiește total momentul, ca eternitate, și la fel în orice formă a trăirii erotice. În entuziasm, latura sexuală este înlocuită prin integrarea în planul social. În locul perspectivei relativiste, omul entuziast trăiește totul într-o permanentă actualitate temporală… Diferența între durere și dragoste este esențială: „durerea distruge afinitățile cu lumea, iubirea le cimentează” . Durerea ne face să trăim singuri (nu putem trăi durerea altcuiva, nici să o împrumutăm), în timp ce iubirea ne împacă cu lumea, ea înseamnă legătură și înțelegerea altuia.
Despre adevărata agonie tratează asupra singurei modalități de a ne asuma viața în mod serios. Sentimentele ieșite dintr-o experiență gravă sunt superioare celor care vin din zona estetică a vieții, zonă periferică prin lipsa de patetism și de dramă. Sentimentele sunt de două feluri: dramatice și estetice. Făcut sub formă de confesiune, de discurs la prima persoană, singular, acest articol tratează despre problema foarte personală a sentimentelor, domeniu aproape imperceptibil, în orice caz vag și dificil de sesizat. Stadiul estetic al vieții primește o accepție aproape peiorativă, superficială, spre deosebire de boală, care poartă marca profunzimii și a autenticității. Boala și suferința sunt încercări care implică un sentiment veridic și serios. Dacă zona estetică se restrânge la o formă armonioasă, boala și suferința ating latura profundă a sentimentului.
Împotriva oamenilor inteligenți arată cum gândirea reală implică un efort serios și integral, nu este o simplă gimnastică intelectuală. Gânditorul trebuie să fie „existențial și organic” , el implică în actul creator întreaga sa existență, el nu este un marginal al gândirii, un superficial și un speculativ, ci un creator înverșunat. Dimpotrivă, omul inteligent și superficial se sprijină pe scheme și sisteme, el realizează gândirea gândirii. Gânditorul organic atinge fondul originar al trăirii, haosul inițial și accesul la demonic care distruge și aduce la forma inițială a haosului existențial. Într-un adevărat manifest și profesiune de credință, Cioran clamează necesitatea elementelor barbare și gotice într-o cultură de nebunii și de extaze, în care să primeze elementul dinamic, tensiunea între elementele antinomice, viața la cele mai înalte temperaturi. Este negarea elegantei culturi franceze, este replica vie, prin opoziție, a unei culturi perfecte, lucrate, în care linia primează în defavoarea sentimentului, în care elementele perverse și sublime se alătură pentru a da naștere unei culturi fantastice, amestec de specific spaniol, german și rus- popoarele cele mai vii, cele mai barbare și improprii unei educații alese, și popoarele cele mai mistice. Rezultatul nu ar putea fi decât o cultură a extazului, a barbarismului în formă, dar a plenitudinii în sentiment: „O cultură de extazuri, de nebunii și de viziuni. Tot ceea ce este gotic, baroc, barbar, pervers și sublim s-ar desfășura în cea mai splendidă cultură și care ar fi în același timp negația „culturii” în sensul de până acum. Tot ceea ce este, în aceste culturi, dizarmonie, antinomii, contradicții, „Formlosigkeit”, ar crește ca într-o înălțare de valuri pentru a da naștere unei apoteoze a nebuniei, a vieții silită să trăiască la o temperatură înaltă.” Pe de o parte, se găsește viziunea franceză, cu raționalismul și claritatea sa, de altă parte, Cioran propune o cultură de amestecuri care să reunească elementele de dinamism și de plenitudine a sentimentului, o replică prin negație a culturii în sensul de ordine, de liniște și de limpezime a spiritului. O cultură de contradicții și de apogeu al sentimentului, o cultură făcută din paroxisme și nebunii. Stilul acestui articol este la fel de baroc pe cât se vrea noul concept de cultură, este complex, cu enumerații și lanțuri de adjective și de substantive în mozaicuri cu multiple fațete, disparate și surprinzătoare. Un stil în fărâme, divers și original.
Sensibilitatea tragică în România a evoluat din perioada de dinainte de război până la generația lui Cioran, mai profundă și autentică. Dacă pentru primii, sentimentul tragic al vieții rezulta din raportul om –istorie, generația lui Cioran trăiește tragicul imanent la vieții, de factură metafizică. Dacă generația dinainte de război trăia un tragic mai exterior, rezultat din dualismul om-societate, generația lui Cioran are în vedere dualismul om-existență, ceea ce implică mai multă filozofie și trăire existențială.

Oamenii cei mai nefericiți sunt aceia care și-au pierdut dreptul la inconștiență. Să fii mereu conștient de situația ta în raport cu lumea, să trăiești într-o eternă tensiune de cunoaștere este o nefericire. „Cunoașterea este o plagă pentru viață, iar conștiința o rană deschisă în sâmburele vieții” .
Cioran visează o altă trăire paradisiacă, undeva, „dincolo, nu dincoace (înspre animalitate), de toate formele complexe de conștiință, de neliniști și chinuri, de tulburările nervoase și de experiențele spirituale, într-o sferă de existență unde accesul veșniciei n-ar mai fi un simplu mit” .

SPIRIT Numai oamenii care au pierdut naivitatea sunt nefericiți. Nefericirea este șansa spiritului. Naivitatea atinge o armonie și o integrare în viață și ea este un teren fecund pentru iubire și entuziasm. În naivitate, legătura cu lumea nu s-a sfărâmat încă, armonia între om și lume nu s-a rupt și bucuria este consecința directă a echilibrului om-univers. Există două atitudini fundamentale în fața vieții: cea naivă și cea eroică. Atitudinea eroică este privilegiul și nefericirea celor dezintegrați din viață. A fi erou înseamnă să dorești un triumf absolut. Dar acest triumf nu poate fi obținut decât prin moarte. Trebuie să existe o atracție secretă a neantului, căci toți se îndreaptă spre el grăbiți. Eroul trăiește toate încercările lucidității, el se găsește față în față cu cosmosul, în dificilă confruntare. Dacă există oameni sănătoși și inconștienți, sunt, de asemenea, oameni pentru care realitatea corporală este mereu prezentă în conștiință. Aceasta indică o boală esențială a vieții: să-ți dai seama continuu de nervii tăi, de picioare, de stomac, de inimă etc. Realitatea corpului indică o dezintegrare din funcțiile naturale. „Căci spiritul este fructul unei maladii a vieții, precum omul nu este decât un animal îmbolnăvit. Existența spiritului este o anomalie în viață.” Omul nu mai este unduioasa trestie gânditoare pascaliană, ci o anomalie în univers, o excepție care nu este nici măcar o excepție fericită. A fi om este cea mai mare dramă a universului. Spiritul, care este o trădare a materiei, își plătește scump superioritatea, printr-o suferință înverșunată. Conștiința este o falie în cosmos, o falie provocatoare de suferință. Dacă, într-o accepție comună, spiritul doar înnobilează, la Cioran, spiritul este o boală a cărnii. Omul- animal bolnav este o metaforă a amărăciunii lucidității într-o lume derizorie și refuzată de sens.
Spiritul este materia ridicată la rangul de suferință. Spiritul este o falie sublimă, o trădare dramatică a materiei, o dezordine în ordinea substanței, care se plătește scump.

LUCIDITATEA Luciditaea sau imperiul impersonalității: „a avea senzații la persoana a treia” . Sub imperiul lucidității, eu este un altul. Dedublarea este o consecință a lucidității și a singurătății duse până la capăt. Luciditatea ne cufundă în principiul universal; limitele individualității sunt depășite. Cunoașterea devine omnisciență, în fața forței prospective a lucidității.

Există două moduri de a simți singurătatea: a se simți singur pe lume și a simți singurătatea lumii. Când ești singur, trăiești o dramă pur individuală; în acest caz, numai neliniștile subiectivității tale interesează. Sentimentul singurătății cosmice nu mai derivă din agitația pur subiectivă, ci din senzația abandonării acestei lumi, a neantului exterior. După ce a creat-o, Demiurgul a părăsit-o, lăsând-o pradă neliniștilor, suferinței, întrebărilor. Omul este o ființă singură într-o lume și mai singură încă, el adaugă un plus de amărăciune tragismului acestui univers nemântuit.
Într-o lume cufundată în inerție, scriitorul visează la o zi când toți oamenii cu ocupații și-ar părăsi birourile, renunțând la orice fel de datorie și de obligație, răzbunându-se pentru toată mediocritatea unei vieți nule și sterile. „Toate idealurile să fie declarate nule; credințele fleacuri; arta o minciună și filosofia o glumă… Să fie un zbucium nebun, un zgomot colosal, o teroare și o explozie, după care să nu mai rămână decât o tăcere eternă și o uitare definitivă.” Nise propune o explozie a existenței banale și inerte, iar stilul resimte o bucurie exaltată a negației și afirmarea titanescă a unei transformări radicale, apocaliptice. Termenii acestei schimbări sunt grandioși și totali; emoția este puternică și directă, inerția este scuturată cu furie. Revelația este magnifică, atât de frumoasă, încât nu poate fi urmată decât de o tăcere albă.
Cioran se întreabă de ce doar unii oameni suferă, care este criteriul pentru categoria de aleși. Argumentele religioase (încercare, expiere) nu îl satisfac. În plus, el se simte descurajat în fața bestialității suferinței. Demonismul vieții nu și-ar putea găsi o justificare, după cum existența însăși nu are nici o rațiune, decât una imanentă. Un elogiu al suferinței nu ar fi posibil. Entuziasmul facil pentru suferință este o caracteristică a diletanților suferinței, care nu înțeleg câtă dezagregare și otravă ascunde ea. Dar dacă suferința este de esență demoniacă, dacă este îndreptată împotriva farmecelor vieții, ei nu-i lipsește, însă, fecunditatea, căci prin ea iau naștere conștiința și spiritul. A fi lucid înseamnă a trăi suspendat deasupra abisului. Condiția lui Cioran nu înseamnă numai pericol real de fiecare clipă, risc, emoție, ci, mai mult, conștiința neîntreruptă a acestor pericole.
Din cele mai îndepărtate vremuri, morala a găsit ca punct de sprijin eternitatea, dar Cioran ne arată că este o confuzie, ca orice adevăr prea repede acceptat și neverificat. Eternitatea înghite plăcerile și satisfacțiile imediate, dar de asemenea și ce numim virtute, faptă bună, acțiune morală. Eternitaea nu conduce nici la triumful binelui, nici la triumful răului, ci anulează totul. Morala se reduce, astfel, la „o sumă de ocazii pierdute” . Eternitatea este, în sine, indiferentă principiilor de Rău și de Bine. În fața eternității, morala rămâne fragilă și fără sprijin.
Experiența eternității depinde de intensitatea trăirii subiective, ea se realizează prin trăirea exasperată a momentului. Eternitatea nu este accesibilă decât prin trăirea clipei în mod absolut. „Când vorbești de viață spui clipe, iar când vorbești de eternitate, clipă.” Eternitatea este clipa trăită în ea însăși, clipa realizată ca unitate absolută a Timpului. Așa cum picătura de apă reflectă în microcosmul ei Universul întreg, la fel, un moment conține în sine toată esența temporală, eternitatea însăși. Eternitatea, departe de a fi o sumă de clipe, este clipa luată în absolut.
Omul, dacă reușește să se salveze de istorie, poate ajunge în acea zonă contemplativă a spiritului, unde nu mai există teamă, contradicție și durere, în zona pură, absolută a spiritului, a eliberării totale de constrângerile contingentului. Este supra- conștiința. Ajungi la ea prin cunoaștere, care, în filosofia hindusă, eliberează omul și îl armonizează cu lumea. Sursa nefericirii este conceptul de avidya, care înseamnă necunoaștere, mai bine spus non-autocunoaștere .
Atunci când gândul morții trece de la teamă în zona cunoașterii, omul devine impersonal și invulnerabil în fața amenințărilor neantului. A trăi eternitatea înseamnă a cuceri reversul neantului, Absolutul, unde orice accident face loc armoniei. În această zonă a spiritului, nu mai este decât plutire pură, liberă de orice legătură contingentă. Este zona cea mai rarefiată, cea mai ozonată a spiritului: experiența eternității.
Omul este un animal nefericit, abandonat lumii. Este drama de a fi om într-o lume izolată și lipsită de sacralitate. „Omul tinde tot mai mult să ia monopolul dramei și al suferinței din lume. De aceea mântuirea este pentru el o problemă atât de arzătoare și de insolubilă.” Conștiința și luciditatea constituie monopolul suferinței. Omul nu este numai abandonat și nefericit, ci, în plus, știe că este și suferă pentru asta. Problema religiei dovedește că omul este ființa cea mai nesatisfăcută din lume, dacă aspiră la mântuire. Este semnul dramei sale pe lume. Dacă ar putea, Cioran ar adopta în fiecare zi o formă particulară de viață animală sau de plantă. Abia după această aventură cosmică a inconștienței, ar putea regăsi gustul de a fi om. Aceasta ne amintește samsara indică- legea incarnațiilor, făcută în virtutea faptului că „toate ființele vii, plantele, animalele și oamenii sunt sedii ale lui Brahman [principiul creator], în care el a intrat ca suflet individual (jiva atman)” .
Oamenii cu sensibilitate magică simt că absolutul este în mâna lor. Iluziile magiei neagă ireparabilul pe lume și moartea. Magia și conștiința se află la poli opuși. „A-ți da seama permanent de moarte este a realiza paroxismul conștiinței.” Conștiința este carnea adulmecată de moarte. Pentru cei care au conștiința fatalității și care ignoră consolările magiei, pe lume există insolubilul, ireparabilul și iremediabilul.
Scriitorul își mărturisește neîncrederea în fața înțelepților, căci ei sunt comozi, temători și rezervați. Scriitorul își mărturisește și dragostea pentru oamenii dominați de marile pasiuni. Înțeleptul nu cunoaște tragicul pasiunii, spaima de moarte- el este inuman, nu cunoaște elanul și riscul, eroismul barbar, grotesc sau sublim. El este incapabil de tragedie, de dramă infinită sau de exaltare eroică. Existența înțeleptului este sterilă și vidă, ea este lipsită de antinomii și de disperări, nu cunoaște tragedia marilor pasiuni. Cioran proferă o adevărată profesiune de credință: „Prefer să mor de un foc interior decât de vidul și resemnarea înțeleptului.” Cioran procedează prin opoziții radicale, veritabile antiteze, procedeu instituit de sensibilitatea vulcanică a poeților romantici. Diferențele sunt marcate, înțeleptul și pasionatul sunt doi poli opuși ai umanității.
Profeții și fanaticii sunt într-adevăr umani numai în îndoială. Criteriul îndoielii este singurul valabil pentru a-i distinge de maniaci. Cioran detestă în Isus tot ce este jurământ, morală, idee și credință. El iubește la Isus momentele de îndoială și de regret, momentele într-adevăr tragice ale existenței sale. Tot ce face inflexibil, tot ce este principiu și decizie este inuman. Dar îndoiala, confuzia, ezitările îmblânzesc și umanizează chipul unui profet, îl apropie de noi, îl fac fratele nostru mai mare.
Toți filosofii și-au pus problema dificilă a sensului lumii. Cioran nu-i găsește nici un răspuns, sau îi găsește un răspuns negativ, argumentat prin imposibilitatea de a defini infinitul. Lumea este irațională în esența ei, căci este infinită. Sensul este conceptibil numai într-o lume finită. Infinitul lumii este o dovadă că ea nu merge nicăieri, că este aleatorie și irațională, imposibil de prins în cadrele logicii și ale rațiunii. Infinitul dă imaginea unei anarhii cosmice.

PARADOXUL Paradoxul- intersecție a incertitudinilor- întrerupe coerența sistemului și aduce triumful vieții. Ceea ce este tulbure în viață nu poate fi exprimat decât prin blestem sau prin imn. Paradoxul este „surâsul formal al iraționalului” . Dar, din perspectiva logicii, el este un joc iresponsabil, iar din perspectiva bunului simț este o imoralitate. El dă expresie erorilor palpitante, erorilor care bat, adică erorilor care tind să devină adevăruri. Paradoxul împrumută vieții farmecul unei absurdități expresive.
Sfințenia are, totuși, un aspect monden: „sfinții au spus atâtea paradoxe, că este imposibil să nu te gândești la ei în cafenea” . Paradoxul este locul de întâlnire a omului cu divinitatea. Este drumul bătut de sfinți și de filosofi.

Universul există sau nu în realitate, iată o ecuație cu necunoscute schimbătoare. Un mic element al universului reflectă chiar esența lui. Real sau ireal, universul stă sub semnul incertitudinii, singurul lucru indubitabil rămâne coerența sa de lume unitară. Reflecțiile generalizante pot fi aruncate în drama acestei lumi între ireal și ireal: „dacă se admite în univers un infinitezimal real, totul este real; -dacă nu există ceva, nu există nimic” . Multiplicitatea nu este decât o concesie, ierarhia aparențelor semnifică lipsă de curaj al negării. „Distanța teoretică de viață și slăbiciunea sentimentală pentru ea ne duc la soluția șovăitoare a treptelor irealității, la un pro-contra firii” . Condiția nedesăvârșirii este un teren fertil pentru paradox. Paradoxul- margine periculoasă a gândirii, intersecție fulgurantă de adevăruri șchioape: „unul singur, și ar arunca raiul în aer” . Contingența nu intră în formele sublimate ale rațiunii decât prin intermediul paradoxului. Agitația paradoxului sau lipsa sa de înțelepciune: „ce-i el dacă nu o irupție demoniacă în rațiune, o transfuzie de sânge în Logică…?”
Semnul decisiv care arată că misticii au înțeles totul? Avalanșa de paradoxuri în jurul lui Dumnezeu, dezinhibiția descoperirilor avantajoase și spontane. Mistica este suprema expresie a gândirii paradoxale, locul privilegiat de convergență a ordinelor diferențiate și străine. Paradoxul subtil, fulgurant și surprinzător? Chiar și sfinții au utilizat acest instrument al indeterminării pentru a preciza indescifrabilul divin.

TIMPUL O percepție senzorială a timpului își trage substanța din incapacitatea de a trăi în prezent. Conștientizarea fiecărui moment al mișcării nemiloase a timpului se substituie dinamismului imediat al vieții. Astfel, nu mai trăim în timp, ci paralel cu el. Sănătatea și boala sunt stări care rămân de o parte și de alta a timpului, care i se integrează sau i se substituie. Sănătatea perfectă se realizează în asimilarea temporală, în timp ce starea de boală este o disociere echivalentă. Cu cât percepem mai bine timpul, cu atât am avansat într-o dizarmonie organică.
Natural, trecutul se adaugă în actualitatea prezentului și fuzionează în el. Regretul –expresie a acuității temporale, a dezintegrării în prezent- vitalizează trecutul printr-o optică regresivă. În regret, trecutul păstrează o virtute de posibil- „un ireparabil convertit în virtualitate” . Timpul este un agent de destrucție redutabil. Profeția este actualitatea viitorului, așa cum regretul este a trecutului. Profeția și regretul sunt două modalități de a transforma viitorul și trecutul în prezențe.
Boala dilată momentul pe măsura imensității temporale, ea ne integrează într-un prezent conștient. Un bolnav a pierdut posibilitatea de a trăi naiv. El a intrat sub zodia luminii clare și necruțătoare a spiritului, de unde nu mai există întoarcere: „nu există boli, ci numai conștiința lor însoțită totdeauna de hipertrofia simțului temporal” . În excesele de intensitate, este posibil să pipăi timpul.
Răul, acest principiu demonic indiferent la început, s-a personalizat și a luat Timpul ca pseudonim. Oamenii au construit paradisul filtrând eternitatea, căutând esența eternității. Dar dacă încercăm să căutăm esența ordinii temporale, ea ne face inteligibilă suferința. Suferința este, așadar, esență de timp…
Esența demonică a timpului roade în inima răbdătoare a eternității; omul le măsoară cu două ceasuri care își răsucesc arătătoarele în mod furibund și bat cadențe contradictorii: „două lucruri m-au umplut neîncetat de o isterie metafizică: un ceas care stă și un ceas care umblă” . Timpul nu are răbdare, iar eternitatea își așteaptă sfârșitul.
Timpul este o categorie care se amestecă cu accidentele trăirii subiective, care nu este trăită în sine, dar care intră cu faptele vieții generale. Timpul este o categorie profană, Dumnezeu fiind absolut, nesupus măsurărilor temporale. Numai purificat, subțiat, Timpul a putut să facă intruziuni în lume, care este de origine divină. La începuturi, eternitatea nu era o categorie temporală, ci o continuitate pură, dezlegată de orice curgere temporală. Nu exista timpul, categorie măsurabilă, trăiam în absolut. Cine nu are organ pentru eternitate poate s-o conceapă ca pe un timp vertical- o acumulare verticală de momente. La începuturi, ca într-un timp ideal, regimul era unul al suspensiei verticale: „suspendarea timpului introduce o dimensiune verticală” . Dimensiunea verticală iese din ordinea profană, reia legătura cu regimul divin. Eternitatea, în sine, este o ordine ireductibilă, care nu are măsură comună, care trăiește în sine și se manifestă cu autonomie.

BOALA Boala reprezintă triumful principiului personal, ea este fenomenul cel mai caracteristic al individuației. Nu putem avea toate bolile din lume, ci numai o boală particulară, cu complicații particulare, la rândul ei. Sănătatea, dimpotrivă, exprimă participarea la anonimat. Un om sănătos nu se diferențiază de alții. Boala este un accident cu reverberații metafizice- „modul în care moartea iubește viața” . Această viziune erotică a bolii face din ea un eveniment aproape fericit, în orice caz interesant și, ca să spunem așa, bine venit în istoria personală a unei ființe conștiente.
Boala este un stadiu liric al materiei. Ivită dintr-o prea mare sensibilitate, boala –și spiritul- se întâlnesc în dezordinea materiei. Boala, spune Cioran, este o genialitate a materiei, care se depășește pe sine și devine spirit. Patologia se ocupă de stările geniale ale naturii. Cioran face observația justă a legăturii dintre boală și spirit, ambele fiind tulburări în ordinea materiei. „Sănătatea este o absență de intensitate” . Ea este un principiu de anonimat. Ești comun prin sănătate, te diferențiezi prin boală. Boala sa este marca fiecăruia.
„Ce nu atinge boala e vulgar și ce nu adie moartea este lipsit de taină” . Boala și moartea aruncă raze metafizice asupra existenței, înnobilând materia. Umbra dă frumusețe unui portret.

Ceea ce Cioran numește „mediocritatea filosofiei” este reflecția la temperatură joasă care-i dă naștere. Pentru a fi filosof, trebuie să fii stăpân pe febră, nu în marele foc al ideilor; trebuie să-ți ordonezi gândurile cu artă precum păpușile într-un teatru factice; trebuie să atragi publicul într-o iluzie facilă. Ideile sunt trase de fir, se așază în rând pe scenă fără mari combustii și pasiuni, într-o reprezentație iluzionistă, după un principiu simplu și într-o ordine rațională.
Dar atunci când, într-o ultimă sinceritate, privirea spre tine însuți este o confruntare tulburătoare- un incendiu sau un naufragiu, când universul interior este numai combustie și melancolie marină, atunci eliberezi, ca niște lei, gândurile –„coloane turmentate de epilepsia focului interior” . Tot ce nu iese din focul interior, dintr-o necesitate imanentă, nu poate să dea naștere stărilor de spirit grave. Ar fi antrenarea în marginal și iluzoriu, o umilire a spiritului în eternă combustie în sine, căderea în psihologie de la nivelul înaltei sfere a sentimentelor pure. Din acest punct focal al spiritului, oamenii contemplați inspiră sentimente de la distanță, dar niciodată nu adaugă coloanei de foc a vieții în sine și pentru sine. Ei nu pot fi iubiți sau urâți, ci întotdeauna compătimiți, iar atenția de a te întrista pentru ei este o concesie degradantă. Să te dăruiești pentru umanitate este spontan și rar, sunt întâlniri sentimentale măsurate cu durata momentului; dar ele sunt totale și grăbite, nu cunosc măsura nuanței, a decantării interioare. Dragostea pentru oameni iese din cursul natural, se naște dintr-o pervertire a conștiinței, dintr-o mutare interioară forțată, înseamnă mobilizare vrută și chiar jucată, „înnobilare” dorită, căutată: „iubirea de oameni este boală tonică și în același timp ciudată, fiindcă nu-i sprijinită de nici un element din realitate” . Cei care cunosc fenomenul de aproape nu au distanța necesară pentru iluzie și iubire. Un psiholog, crede Cioran, nu iubește niciodată oamenii. Dragostea este un accident al cunoașterii, o relaxare a lucidității, în favoare unei febre de întindere generală și superficială, o aproximare indulgentă și distanțată a umanității. Nu există dragoste fără umilitate, ea este un sentiment invadator și copleșitor, de anihilare în fața obiectului, o pierdere în obiect: „atunci ar dori să se întindă în mijlocul străzii, să sărute tălpile muritorilor, să dezlege curelele încălțămintei negustorilor ca și cerșetorilor, să se târâie prin toate rănile și însângerările, să atârne de privirea criminalului aripi de porumb- să fie ultimul om din dragoste!”
Psihologie înseamnă disecție, epuizare a vieții, muncă pe cadavre virtuale. Iubirea este mișcarea opusă, de a însufleți obiectul, de investire a acestuia cu calități nesperate, o mișcare necesară în dialectica cunoașterii. Pentru Cioran, orice iubire este o expiere. Cunoașterea anulează, iar delirul iubirii împrumută viață.
Filosofia la timpul trecut, promisiune a unei combustii viitoare, este semnul unei mari voluptăți, pe care numai depășirea filozofie poate să ne-o permită. Suferința este ruina unui concept. Sistemul se construiește prin derivații, după cum filosoful nu este decât un geniu indirect al suferinței.
Erorile- și orice sens peiorativ devine inutil- s-au purificat prin cercul de foc al adevărului: „orice eroare este un fost adevăr” . Între erori, nu mai există ierarhie, ca între adevăruri, eroarea fiind un adevăr ars, iar adevărul o eroare în viață. Adevărurile care nu sunt îmbrățișate cunosc o moarte lentă, curată, o letargie căreia nu-i lipsesc surprize ca renașterea; moartea adevărului nu este să-l contrazici, ci să-l deconectezi de la focul psihologiei individuale sau colective. Un adevăr se aprinde cu atât mai mult cu cât este combătut și devine mai palid cu cât cade sub consimțământul unei aprobări tacite și dezinteresate. Un adevăr arde, dar nu se consumă în demonismul temporalității; intrarea lui pe poarta eternității îl situează într-o lumină abstractă și formală, într-un osuar al adevărurilor. Un adevăr poate fi perpetuu sau etern, el nu poate fi distrus, ci vitalizat sau abandonat în puritatea sa categorială: „tot ce-i viață în ele se petrece în timp; eternitatea formală le așază într-un vid categorial” . Adevărurile, de natură eternă, pot fi schimbate și ele dau substanță unei vieți mișcătoare, supuse fascinației multiplului, nuanțelor schimbării și surprizelor noutății. Adevărul este o eroare care a suferit o mutație esențială, o eroare exilată în eternitate… Eternitatea este osuarul care consacră o eroare care a încetat să palpite, pentru a se eterniza într-o formulă accesibilă. Dar adevărurile suferă, și ele, mutații interioare; nu există adevăr definitiv, nu sunt decât adevăruri acceptate. De cum nu mai este acceptat, un adevăr redevine eroare.
Cunoașterea are un preț bine definit pe scara suferinței; ea implică o mobilizare a ființei, o dimensiune comparabilă cu aceea a religiei: „nimic din ceea ce știm nu rămâne neispășit” . Orice paradox, curaj al gândirii sau indiscreție a spiritului sfâșie un văl al aparenței, demască inconștiența naturii. Recompensa? O tristețe metafizică a cărei sursă nu o vom bănui, o tristețe fără început și fără sfârșit, cu atât mai marcată în psihologia noastră cu cât revelația a fost mai teribilă în conștiință. O gândire plină de răsturnări și de amenințări își găsește ecourile îndepărtate în nopți care nu pot fi umplute decât cu evoluțiile căinței. Un spirit cu o prea largă rază de investigare – „ai pus prea multe întrebări lui Dumnezeu?” - suferă povara imperceptibilă a absențelor, a tăcerilor grave- răspunsurile pe care nu le-a primit. Concluzia? „Indirect, prin consecințe, cunoașterea-i un act religios” . Modalitatea ei de a fi este suferința, iar scopul este spiritul. Expiem spiritul, ca pe o greșeală, cu tot abandonul în inevitabil. Dar, într-o sete abisală, Cioran visează să facă chiar din actul reflex o reflecție. Expierea să fie totală, ca și cunoașterea. Actul cunoașterii să echivaleze cu actul religios, într-o armonie totală a ființei, implicate cu toate facultățile de percepție, într-un elan deplin și nediferențiat.
Misiunea gânditorului este de a germina adevăruri, încercare care supune corpul la teasc, astfel încât un gânditor absolut ar fi un schelet care și-ar ascunde oasele. Propriul gândirii adevărate este suferința, în care Nietzsche vedea marca filosofilor.

FILOZOFIE Diferența între filosofii antici și cei moderni este și o chestiune de primire a gândirii: în timp ce anticii așteptau gândirea alungiți, modernii o provoacă prin lecturi, își organizează ideile cu aplicație de antreprenori: „niște ingineri în jurul lui Dumnezeu” . Aferarea în jurul ideii este proprie modernilor, în timp ce anticii se lăsau în voia ideilor.
Cioran rămâne un poet al logicii: „absurditatea este insomnia unei erori, eșuarea dramatică a unui paradox” . Definiția lirică este un atu al lui Cioran.
Există două feluri de filosofi: cei care gândesc asupra ideilor și cei care gândesc supra lor înșile, sau cei care fac silogisme și cei care trăiesc în nefericire. Silogismele evită drama profundă și personală care este auto-cunoașterea. Silogismele trec din idee în idee, fără participare dureroasă și afectivă. Raportul biografie-idee se schimbă după orientare: pentru un filosof obiectiv, spune Cioran, numai ideile au o biografie; pentru un gânditor subiectiv, numai auto-biografia are idei.
Filosofia sau navigarea într-un spațiu confirmat: „filosofia este prea suportabilă” . Prea previzibilă, ea este lipsită de pasiune, alcool, de dragoste, de tot ce face viața interesantă. Platitudinea în sentiment este defectul pe care Cioran îl reproșează filosofiei.

CULTURA Cioran trăiește perioada alexandrină a culturii, când „câteva secole de creații și iluzii se cer iremediabil răscumpărate în luciditate și nemângâiere” . O epocă alexandrină a culturii se caracterizează prin sincretism, oboseală, epuizare a inspirației. Cioran simte că el trebuie „să ispășească lipsa de decepții a strămoșilor, să îndure urmările fericirii lor, să plătească scump speranțele agoniei lor” . El trăiește o perioadă post-culturală, în care trebuie să ispășească entuziasmele.
Nu te poți salva prin cultură. Greșeala vicioasă a spiritului este de a vrea să explice sufletul, lucru imposibil, căci sufletul nu se explică. Cultura suferă de boala traducerii- crimă împotriva virtualității și a muzicii… Literatura micșorează, consumă eul: prin cuvinte te ușurezi de poveri prin care ai fi mai mult. Spiritul este un violator, el roade posibilul. Înțelegerea dezvăluie mistere sacre: „nici o noapte pe care am înțeles-o nu mai e a mea. Și nici o dragoste” .

PLICTISUL Plictisul este vacanța esențială a spiritului: „un fel de echilibru instabil între golul inimii și golul lumii” . Plictisul este experiența extatică a nimicului. Dincolo de posibilitățile plictisului te pun iluminarea și îndobitocirea. Plictisul nu este o boală, ci o lipsă de intensitate. El este o etapă obligatorie în viața unei ființe conștiente, o eclipsă a activității spirituale care anticipă moartea.

Orice fel de luciditate este conștiința unei pierderi. Luciditatea nu vine din fericire, ea este consecința unui fapt care tulbură ordinea naturală a lucrurilor, a unui fapt care strică armonia vieții. Luciditatea este consecința unei decepții. Fericirea întreține o stare de inconștiență, nefericirea ne trezește. Conștiința este fructul dramei de a fi om.

MOARTE Modernii au pierdut școala sublimă a morții. Moartea îi găsește mereu fără să se fi pregătit, ei nu știu să dea o turnură ascendentă vieții lor, așa cum procedau anticii. Moartea este astăzi un accident, nu o finalitate încoronată a vieții. Anticii primeau laurii morții, modernicii nu fac decât să-și întrerupă viața, fără preparative. Ne lipsește o educație a morții. În calitate de ființă conștientă, omul trebuie să-și pregătească sfârșitul. Moartea trebuie să fie o finalitate estetică a vieții, nu un hazard nefericit. „Moartea este sublimul la îndemâna fiecăruia” . Moartea este sublimă nu numai din cauză că este accesibilă, promisă tuturor, ci, în plus, ea este chiar „la îndemână”, gestul suicidar ne-o face accesibilă. Ea nu este o experiență interzisă, ci una disponibilă.
Atunci când otrava veghilor ți-a depravat ființa, singurul lucru care nu poate să te mai irite este un delicat dialog al florilor despre moarte. Cioran este un poet al